Een pleidooi voor substantieel secularisme

19-10-2008 | Patrick Stouthuysen (VUB)

Over de verhouding tussen staat en levensbeschouwingen in een plurale samenleving.

Bron: Internet 07/02/2008 - Patrick Stouthuysen (VUB)

  Over de verhouding tussen staat en levensbeschouwingen in een plurale samenleving.

1. Inleiding.  

De verhouding tussen de staat en de levensbeschouwingen wordt ongetwijfeld één van de belangrijkste politieke thema’s van de volgende jaren. We evolueren naar een samenleving die op levensbeschouwelijk vlak steeds pluraler en complexer wordt (Pinxten en De Munter, 2006). Vooreerst omdat er voortdurend nieuwe levensbeschouwelijke gemeenschappen bijkomen: ook hier laat de globalisering zich voelen. Vervolgens omdat de wijze waarop deze nieuwkomers georganiseerd zijn meestal niet vergelijkbaar is met die van de traditioneel aanwezige levensbeschouwingen. Bovendien wordt, zowel bij de nieuwe als bij de gevestigde levensbeschouwingen de band tussen de individuen en die gemeenschappen minder eenduidig. Mensen associëren zich bijvoorbeeld niet langer exclusief en totaal met één levensbeschouwing: ze combineren elementen uit verschillende religies of nemen sommige leefregels of geloofsartikelen wel over en andere niet. Ook maken ze steeds vaker keuzes die niet noodzakelijk voor de hele levensloop gelden: op regelmatige basis evalueren ze hun levensbeschouwelijk engagement en bevestigen of herzien het.

  De manier waarop vandaag in onze samenleving de levensbeschouwelijke verhoudingen zijn georganiseerd is daar niet op voorzien. De verhouding tussen de staat en de levensbeschouwingen is historisch gegroeid vanuit een specifieke context en draagt daar de sporen van: de godsdienstoorlogen, de Franse Revolutie, het anticlericalisme, de strijd voor de scheiding van de sferen van kerk en staat. De bestaande regelingen veronderstellen een beperkt aantal, homogene en duidelijk van elkaar gescheiden levensbeschouwelijke gemeenschappen. Deze regelingen botsen nu op hun grenzen. In deze bijdrage gaat het over de principes op basis waarvan we eventuele nieuwe regelingen kunnen ontwikkelen of de bestaande bijsturen. Dat maakt dat we het veeleer zullen hebben over concepten en fundamentele structuren en veel minder over de specifieke daarmee overeenstemmende instellingen en procedures. Toch zullen we, bij de bespreking van de alternatieven die we onderscheiden, proberen oog te hebben voor de mogelijk concrete uitwerkingen en gevolgen.  

Er worden vier alternatieve modellen bekeken: passief en actief pluralisme, formeel en substantieel secularisme. Het gaat in de vier gevallen om ideaaltypes, die dan ook niet als dusdanig in de realiteit bestaan. Deze vierdeling ontstaat op basis van de combinatie van twee dimensies: (1) de mate waarin de overheid een actieve dan wel passieve rol wordt toebedeeld en (2) of er wordt uitgegaan van de rechten van de individuen, dan wel van de positie van de gemeenschappen. Passief pluralisme verwijst naar een systeem waarbij de overheid de bestaande levensbeschouwelijke gemeenschappen zichzelf laat besturen, een aantal basisregels voor het onderlinge verkeer opstelt en zich vervolgens onthoudt zich van verdere inmenging. Actief pluralisme veronderstelt meer van de overheid: daarvan wordt verwacht dat ze de levensbeschouwelijke gemeenschappen nadrukkelijk stimuleert om een gemeenschappelijke grond te vinden. In een systeem van procedureel secularisme garandeert de overheid de vrije levensbeschouwelijke keuze van de individuen en de neutraliteit van het overheidsoptreden. Substantieel secularisme, tenslotte, veronderstelt daarenboven dat die overheid ook de zorg om de ontplooiing en de autonomie van de burgers op zich neemt.      
 Passieve rol overheid
 Actieve rol overheid  
 
Positie van de gemeenschappen
 Passief pluralisme
 Actief pluralisme
 
Rechten van de individuen
 Formeel secularisme
 Substantieel secularisme
     

Ik gebruik, zoals ook al uit de inleidende paragrafen bleek, in deze bijdrage consequent termen als  « levensbeschouwingen » en « levensbeschouwelijke gemeenschappen ». De klassieke termen « kerk » of « religie » dekken vandaag immers de lading niet meer. Vermits een groeiend aantal mensen er levensbeschouwingen op nahoudt waarin klassieke godsbeelden of traditionele kerkelijke organisatievormen geen plaats hebben, zou het van partijdigheid getuigen om het debat te blijven voeren in die klassieke termen.

 2. Egalitair-liberalisme.  

Deze bijdrage situeert zich op het terrein van de toegepaste normatieve politieke theorie. De hierboven vernoemde vier modellen worden niet louter besproken maar ook geëvalueerd. Een evaluatie veronderstelt uiteraard criteria: die ontlenen we aan het liberale politieke denken. Het liberalisme is echter een huis met vele kamers, zodat zich vermoedelijk een nadere bepaling opdringt. Liberalisme wordt hier niet in de partijpolitieke, maar in de politiek-filosofische betekenis gebruikt. De hier gehanteerde benadering sluit nog het meest aan bij wat in de Angelsaksische context het egalitair-liberalisme wordt genoemd, de filosofische traditie waaraan het werk van John Rawls aan de basis lag (Kymlicka, 2002, Arnsperger en Van Parijs, 2003).   Het liberalisme, zoals het hier wordt begrepen, is een « dunne » ideologie. Het houdt er, in tegenstelling tot het socialisme of conservatisme, geen theorie op na over het goede leven, over hoe mensen zouden moeten leven (Freeden, 1998). De centrale kwestie in het liberale denken is: hoe organiseren we de samenleving opdat mensen zoveel mogelijk het leven kunnen leiden dat ze voor zichzelf wensen (Kelly, 2005: 3). Het liberalisme is een theorie waarin « the right » primeert boven « the good »: het gaat er veeleer om te garanderen dat mensen vrij kunnen kiezen hoe ze willen leven, eerder dan ze te bewegen tot de keuze voor een welbepaalde manier van leven. Het is dan ook in die zin dat de toevoeging « egalitair » moet worden begrepen. Het liberalisme vertrekt van het principe van de gelijke status en behandeling van de individuen en van de manieren waarop zij vorm willen geven aan hun leven. Individuen hebben het recht vrij te kiezen hoe ze willen leven. Anderen mogen hen weliswaar proberen te overtuigen dat een andere versie van het goede leven beter is, maar ze mogen daarbij geen dwang gebruiken. Bij uitbreiding daarvan is het dan ook onaanvaardbaar dat de overheid een specifieke visie op het goede leven bevordert of ontraadt.

  Zet het principe van de gelijke status en behandeling van individuen en van visies op het goede leven niet onvermijdelijk de deur open voor relativisme? Is het liberalisme eigenlijk wel in staat criteria aan te reiken om keuzes te maken? Het egalitair-liberalisme is effectief in eerste instantie een theorie over hoe we het proces van vrije keuzes kunnen organiseren: in die zin lijkt het alsof liberalen geen uitspraken doen over de waarde van de levens die mensen leiden. Maar fundamenteel gaat die voorkeur voor vrije keuzes terug op wat wellicht de meest centrale liberale waarde is: die van de zelf-bepaling of autonomie. Mensen het recht ontzeggen zelf vorm te geven aan hun leven, is ze niet voor vol aanzien. Niemand mag dan ook anderen dwingen -of de overheid gebruiken om anderen te dwingen- een leven te leiden waarvoor ze niet zelf hebben gekozen, ook al zou dat op één of andere manier in het belang van de betrokkenen zijn. Mensen kunnen effectief verkeerde keuzes maken, die slecht geïnformeerd, slecht beredeneerd of moreel verwerpelijk zijn, en die ze zich later mogelijk zullen beklagen. Maar net daarom is de vrije keuze zo belangrijk: die laat toe dat mensen eerdere keuzes evalueren, nieuwe informatie vergaren en verwerken en op basis daarvan andere beslissingen nemen. Die keuzevrijheid is, zoals John Stuart Mill het destijds formuleerde, nodig om te achterhalen wat waardevol is in het leven (Mill, 1974/1859).  

Volgens de Canadese politieke filosoof Will Kymlicka moeten er, om een leven te kunnen leiden dat in overeenstemming is met het principe van de autonomie, twee voorwaarden zijn vervuld (Kymlicka, 1989: 13). Ten eerste moeten mensen in staat zijn dat leven « from the inside » te leven, dat wil zeggen in overeenstemming met wat ze denken dat voor hun het beste leven is. Ten tweede moeten ze vrij zijn die overtuiging in vraag te stellen, in functie van de informatie, voorbeelden en argumenten waarmee ze worden geconfronteerd. Van een autonome keuze is sprake wanneer mensen vrij voor verschillende alternatieven kunnen kiezen, zonder daarvoor te worden bestraft. Maar dat impliceert ook dat ze weet hebben van die alternatieven, dat ze daarover voldoende zijn geïnformeerd zijn en dat ze in staat zijn vergelijkingen en afwegingen te maken.

  Die twee criteria -mensen moeten kunnen beschikken (1) over de mogelijkheid van een vrije keuze en (2) over de vaardigheden die daarvoor nodig zijn- hanteren we later bij de evaluatie van de vier te bespreken modellen. Elk model, zullen we zien, hanteert een andere logica om vorm te geven aan de verhouding tussen de staat en de levensbeschouwingen. Telkens zullen we evalueren in welke mate die logica de vrije keuze van de individuen respecteert en ze ook daadwerkelijk in staat stelt keuzes te maken.    

  3. Passief pluralisme?  

Passief pluralisme verwijst naar een systeem waarbij de overheid de bestaande levensbeschouwelijke gemeenschappen zichzelf laat besturen, een aantal basisregels voor het onderlinge verkeer opstelt en zich vervolgens onthoudt van verdere inmenging. De praktijk die nog het meest dit ideaaltype benadert was vermoedelijk het millet-systeem in het Turks-Ottomaanse rijk. In het systeem werd de millets, de verschillende levensbeschouwelijke gemeenschappen, verregaande autonomie toegekend. Met aan het hoofd een religieuze leider bestuurde elke gemeenschap -moslims, Grieks Orthodoxen, joden en Armeense christenen- zichzelf, met eigen rechtsstelsels, rechtbanken en belastingssystemen (Aslan, 2006).

  Een minder verregaand, maar verwant systeem was dat van de verzuiling. In België en Nederland probeerden in de negentiende eeuw katholieken en protestanten de oprukkende secularisering een halt toe te roepen door een netwerk van organisaties op te richten dat de eigen gemeenschap moest omkaderen en afschermen. De andere levensbeschouwelijke groepen reageerden met het oprichten van eigen organisaties. Zo ontstond het stelsel van verticale segregatie dat zo kenmerkend was voor de hoogdagen van de verzuiling: elke gemeenschap hield er zijn eigen scholen en universiteiten, verzorgingsinstellingen, huisvestingsmaatschappijen, vakbonden, partijen, kranten, omroeporganisaties, sportclubs, cultuurverenigingen en vrijetijdsorganisaties op na. De strijd om de levensbeschouwelijke hegemonie werd uiteindelijk beslecht door een wapenstilstand, een gewapende vrede tussen de verschillende zuilen. Dat gebeurde op basis van machtsdeling, waarbij de zuil-elites pacten sloten die de wederzijdse niet-inmenging garandeerden. De enige taak van de overheid bestond er voortaan in te zorgen dat die pacten werden nageleefd en dat de levensbeschouwelijke gemeenschappen zich zelfstandig konden ontplooien. Daartoe werd zelfs het overheidsapparaat in evenredige invloedssferen verdeeld (Huyse, 2004).

  In een samenleving waar de verhouding tussen de staat en de levensbeschouwingen op passief-pluralistische basis is georganiseerd, worden mensen onvermijdelijk opgesloten in gemeenschappen die sterk in zichzelf zijn gekeerd. Voor minderheden die geconfronteerd worden met discriminatie en achterstelling kan dat evenwel ook een manier zijn om tegenmacht op te bouwen en van daaruit de emancipatie van de groep op gang te brengen. Om die reden duikt het verzuilingsmodel vandaag af en toe ook op in de discussies over hoe we met levensbeschouwelijke nieuwkomers moeten omgaan. Zo wordt wel eens het idee geopperd dat de oprichting van bijvoorbeeld een islamitische zuil de integratie van dat bevolkingsdeel ten goede kan komen. Een dergelijke ontwikkeling is evenwel niet alleen weinig haalbaar, maar bovendien, in het licht van wat we weten over de dynamiek van verzuilde samenlevingen, evenmin wenselijk (Stouthuysen, 2002). De redenen waarom zijn ook relevant voor de beoordeling van het passief-pluralistische model.  

Opdat een zuil slagkracht aan de dag zou kunnen leggen moet ze over enige omvang en samenhang beschikken. De meeste nieuwe levensbeschouwelijke gemeenschappen voldoen niet aan die vereisten. De potentieel grootste gemeenschap -die van de moslims- is daarenboven heterogeen: er bestaan nogal wat tegenstellingen op basis van nationaliteiten en subnationaliteiten en op basis van godsdienstbeleving. Bovendien zullen ook die eventuele nieuwe zuilen na verloop van tijd onvermijdelijk met het verschijnsel van secularisering worden geconfronteerd. Jongere generaties, opgegroeid in het Westen en met een hoger opleidingsniveau, zullen vermoedelijk een steeds grotere afstand nemen van de geloofsgemeenschap waaruit ze afkomstig zijn. Net zoals binnen het christelijke of katholieke bevolkingsdeel, zal ook binnen de nieuwe gemeenschappen het aandeel van de niet-praktiserende gelovigen, van de onkerkelijken en van de onverschilligen toenemen. De bestaande zuilorganisaties kampen vandaag met teruglopende ledentallen en de overblijvende leden combineren vaak lidmaatschappen die de zuilgrenzen overschrijden. Er is weinig reden om aan te nemen dat zulks anders zal zijn met eventuele nieuwe zuilen. De oprichting van nieuwe zuilen lijkt dan ook niet meteen een haalbare zaak.  

Hoe zit het evenwel met de wenselijkheid ervan? Verzuiling impliceert, net als alle vormen van passief-pluralisme, een statische manier van omgaan met levensbeschouwelijke verscheidenheid. De identiteiten worden bevroren: wie op basis van herkomst of afstamming bij één gemeenschap behoort, kan nooit volwaardig lid worden van een andere. De verzuilingslogica scherpt de groepsverschillen aan en creëert daardoor op termijn haar eigen werkelijkheid: door over mensen te praten als in essentie behorend tot verschillende gemeenschappen, worden die gemeenschappen alleen maar duidelijker van elkaar afgelijnd. Door te focussen op de verschillen, verdwijnen de overeenkomsten uit beeld. Wanneer mensen in toenemende mate worden aangesproken op hun specifieke groepsidentiteit, zullen ze de belangenovereenkomsten met wie buiten de groep valt steeds minder zullen herkennen. Dan worden de problemen en de zorgen van andere groepen gepercipieerd als toch vooral een zorg voor die groepen zelf. In het beste geval ontstaat zo een vorm van relativisme: “iedere gemeenschap heeft zijn eigen cultuur en als buitenstaander kan je daar toch niet veel van begrijpen”. In het slechtste geval ontstaat onverschilligheid: “andere gemeenschappen zijn anders en dus onze zaak niet”.

  Passief pluralisme leidt tot groepsdwang binnen en tot onbegrip tussen de gemeenschappen. Als we de levensbeschouwelijke nieuwkomers in het verzuilingsmodel proberen te drukken, dan wordt in elk van die gemeenschappen in de kortste keren een eigen identiteit geconstrueerd waarin vooral het anders-zijn wordt beklemtoond. Het volstaat te kijken naar hoe destijds de uitbouw van klerikale en antiklerikale organisaties verliep. Doorheen het verzuilingsproces ontstond een homogeniserende katholieke en vrijzinnige identiteit: beide groepen plooiden op zichzelf terug en creëerden, om de interne samenhang te vergroten, wederzijdse vijandbeelden en riepen een  voortdurende sfeer van externe bedreiging in het leven. In die omstandigheden werd het wel erg moeilijk om in alle sereniteit weloverwogen levensbeschouwelijke keuzes te maken.        

4. Actief pluralisme?

  Het actief pluralistische model vertrekt eveneens van een samenleving verdeeld in levensbeschouwelijke gemeenschappen. In dit model wordt van de overheid evenwel nadrukkelijk verwacht dat ze de gemeenschappen samenbrengt. De overheid moet de gemeenschappen actief ondersteunen en stimuleren opdat die hun rol in de maatschappelijke dialoog kunnen spelen. Door die dialoog leren de gemeenschappen elkaar kennen en waarderen, zodat er uiteindelijk een gemeenschappelijke grond wordt gevonden: overeenstemming over een reeks oriënterende principes en praktijken die de instemming van alle betrokken gemeenschappen kunnen wegdragen.  

Ook dit model is ideaaltypisch. Toch bestaan er nogal wat overeenkomsten met bepaalde voorstellen die doorheen het ontzuilingsdebat werden geformuleerd (Abicht, 2005) en met bepaalde ideeën uit de literatuur over multiculturalisme en integratie. Eén van de meer uitgewerkte voorbeelden vinden we in het werk van de Brits-Indiase politieke filosoof Bhiku Parekh, die ook mee aan de basis lag van het Britse multiculturalismebeleid (Parekh, 2000 en 2006). Parekh beschrijft een samenleving waar, op basis van een permanente dialoog tussen de gemeenschappen, wordt gestreefd naar het overstijgen van de tegenstellingen, zonder dat de betrokken gemeenschappen dat evenwel als een verlies van de eigen identiteit hoeven te beschouwen.  

Zo’n samenleving zou functioneren op basis van een tussen de gemeenschappen « collectively agreed structure of authority » (2006: 207). We mogen dat, aldus Parekh, evenwel niet zien als een in een basisdocument vastgelegd stel grondrechten, maar veeleer als « a body of procedures and norms that is acceptable to all under its authority » (2006: 207). Parekh gelooft niet dat het mogelijk is om, bij het vastleggen van de basisstructuur, een beroep te doen op externe standaarden. Die zouden immers onvermijdelijk cultureel bepaald zijn en dus mogelijk onaanvaardbaar voor één van de deelnemende gemeenschappen. Parekh beklemtoont dan ook dat het uiteindelijke resultaat zal zijn: « a political document hammered out in difficult negotiations and embodying such consensus as is thrown up by the parties involved » (2006: 207).  

De kans is dan natuurlijk groot dat de onderhandelingen en het uiteindelijke resultaat zullen worden bepaald door de meest onverzettelijke deelnemers. Parekh is zich daar van bewust: hij geeft zelf het voorbeeld van hoe bij de totstandkoming van Israël de ultra-orthodoxen voor zichzelf allerlei voorrechten en uitzonderingen onderhandelden in ruil voor instemming met de nieuwe staat (2006: 207).  Volgens Parekh was die prijs overigens het betalen waard. Het Israëlische voorbeeld legt evenwel één van de zwakheden van het actief-pluralistische model bloot: het streven naar consensus geeft een veto-macht aan de groepen die zich het meest onverzettelijk opstellen, net zoals diegenen met de laagste tolerantiedrempel er gemakkelijk kunnen in slagen de norm te bepalen.

  Cruciaal in het actief-pluralistische model staat de dialoog tussen de gemeenschappen. De inzet van de dialoog is dat er gemeenschappelijke grond wordt gevonden, op basis waarvan de gemeenschappen in harmonie kunnen samenleven. Parekh zelf is er nogal gerust in dat zulks zal lukken: « Guided by curiosity, incomprehension or admiration, they interrogate each other, challenge each other’s assumptions, consciously or unconsciously borrow from each other, widen their horizons and undergo small and large changes » (2006: 219).  Dat veronderstelt natuurlijk dat iedereen ook effectief geïnteresseerd is in die dialoog. De vraag is wat er moet gebeuren met die groepen die nadrukkelijk niets met de anderen te maken willen hebben, of die het bestaansrecht van andere groepen ontkennen. Nog een vraag is of zo’n dialoog van gemeenschap tot gemeenschap vanzelfsprekend ook tot ontspanning en wederzijds begrip moet leiden. Het hele proces kan immers net zo goed bestaande stereotypen bevestigen of stof opleveren voor nieuwe conflicten.  

In Parekh’s actief-pluralistische model krijgt de overheid een belangrijke rol toebedeeld. Die moet de dialoog tussen de gemeenschappen bevorderen, weliswaar zonder rechtstreeks tussen te komen in de contacten zelf en zonder te proberen de uitkomst ervan te beïnvloeden. De overheid mag zich evenwel ook niet neutraal of afzijdig opstellen. Ze moet er voor zorgen dat alle groepen worden gehoord en waar nodig de zwakste stemmen versterken. De overheid moet « faciliterend » tussenkomen als er niet genoeg spontane interactie is of als de interactie niet in de gewenste zin verloopt. Die faciliterende en sturende rol veronderstelt nogal wat van de overheid. Er moet bijvoorbeeld politiek en administratief personeel voorhanden zijn dat afstand kan nemen van het eigenbelang en dat precies weet wat, met het oog op het algemeen belang, is vereist. Parekh meent dat de overheidsinstellingen, om die rol te kunnen spelen, representatief moeten zijn voor de samenleving. Dat betekent dat alle groepen in evenredige mate in het overheidsapparaat vertegenwoordigd moeten zijn en dat er voor leden van groepen die slachtoffer zijn van achterstelling ook bijzondere inspanningen worden gedaan. De overheidsinstellingen moeten een realistische afspiegeling vormen van de bevolking. Minderheden of achtergestelde groepen zullen zich, aldus Parekh, pas herkennen in de overheid als ze merken dat er ook leden van hun gemeenschap werkzaam zijn in de instellingen en diensten.  

Precies dit afspiegelingsdenken maakt duidelijk dat, ondanks alle nadruk op dialoog en interactie, het hier uiteindelijk ook om een model gaat waarin op een statische manier wordt omgegaan met diversiteit. De logica van het actief-pluralistische model bevestigt de hele tijd dat mensen in essentie tot gemeenschappen behoren en dat er ook onmiskenbare verschillen tussen die gemeenschappen bestaan. Zo produceert het model zijn eigen werkelijkheid: door mensen tegemoet te treden op basis van groepskenmerken, duwt men ze in de groepsidentiteit, waardoor elk probleem ook noodzakelijk een communautaire dimensie krijgt. Vooral als die groepsidentiteiten van levensbeschouwelijke aard zijn is dat niet zonder risico. Als strijdpunten een levensbeschouwelijke connotatie krijgen wordt onderhandelen en compromissen sluiten een stuk moeilijker of zelfs onmogelijk.

  De vraag is ook of de afspiegelingslogica eigenlijk wel een werkbare oplossing kan zijn in een complexe, plurale samenleving. We spreken niet langer over een handjevol, duidelijk van elkaar onderscheiden, levensbeschouwelijke groepen. Het gaat in de toekomst wellicht over tientallen gemeenschappen, nog eens doorkruist door allerhande tegenstellingen. Met wie spreek je dan als overheid, wie nodig je uit voor de dialoog, voor welke groepen garandeer je de vertegenwoordiging in de instellingen? Bovendien geeft het afspiegelingsdenken wellicht niet het juiste signaal: het is alsof je als burger maar pas krijgt waar je recht op hebt als er leden van je eigen gemeenschap herkenbaar in de instellingen vertegenwoordigd zijn (Cliteur, 2002: 96).  

Het actief-pluralistische model vertoont nogal wat overeenkomsten met dat van de verzuiling. Wanneer mensen worden benaderd als lid van een gemeenschap heeft dat automatisch tot consequentie dat er aanspreekpunten en zaakwaarnemers worden gezocht. Zo wordt een belangrijke plaats ingeruimd voor de elites die namens de gemeenschap spreken en onderhandelen. Actief-pluralisme impliceert als het ware een « take me to your leader »-benadering van diversiteit. Door met « gemeenschappen » te praten via « woordvoerders » geef de overheid het signaal dat de belangen van de individuen samenvallen met die van de groep waartoe ze worden gerekend. Zo bevestigt ze wat de zaakwaarnemers zelf ook beweren: dat de levensbeschouwing de bepalende dimensie vormt in het leven. De overheid creëert op die manier een elite in wiens belang het is dat de gemeenschap namens wie ze spreekt -en waar ze haar positie aan ontleent- homogeen blijft en duidelijk onderscheidbaar van andere. De geschiedenis van de verzuiling leert ons dat het institutionaliseren van groepsverschillen er toe leidt dat gemeenschappen zich naar buiten uit affirmeren en naar binnen toe sluiten. Zo ontstaan onvermijdelijk vooroordelen en stereotypen over hoe het er binnen de andere groep aan toegaat. Het resultaat is een klimaat dat weinig bevorderlijk is voor de diversiteit van de opinies en voor de kwaliteit van het debat.

  Net als in het model van de verzuiling krijgen ook in dat van het actief-pluralisme bepaalde groepen een bevoorrechte positie toebedeeld. Het beleid zal immers onmogelijk met elke potentiële groep kunnen onderhandelen. Sommige groepen zullen te klein zijn, of te verdeeld, of te slecht georganiseerd, of zich te weinig bewust van hun potentiële groepsidentiteit. Sommige groepen zullen zich niet willen organiseren of niet willen meedoen met de dialoog. Er zullen, met het oog op praktische regelingen, keuzes moeten worden gemaakt: welke levensbeschouwingen worden in de scholen aangeboden, van welke gezindten worden morele consulenten voorzien in ziekenhuizen en verzorgingsinstellingen, welke levensbeschouwingen zullen zendtijd krijgen op radio en televisie? Hoe dan ook zullen bepaalde groepen, op basis van aanhang en mobilisatiekracht, een bevoorrechte status krijgen. De kans is dan groot dat ze zich, net als in een verzuilde samenleving, als een kartel gaan gedragen dat nieuwkomers en buitenstaanders probeert te weren. Ook dat komt de diversiteit van de opinies en de levendigheid van het debat niet ten goede.    

  5. Formeel secularisme?  

Het formeel-secularistische model onderscheidt zich door zijn eenvoud. Het volstaat dat de overheid de levensbeschouwelijke vrijheid van de individuen garandeert. Individuen moeten vrij kunnen kiezen welk leven ze willen leiden. Wie een levensbeschouwing wil aanhangen of uitdragen moet dat kunnen, maar moet daarbij niet op één of andere vorm van ondersteuning of bescherming van de overheid rekenen. De overheid mag de ene levensbeschouwing niet bevoordelen tegenover de andere en dus bemoeit ze zich best niet met de keuzes die de individuen maken. Daarom moet ze zich ook onthouden van de erkenning van gemeenschappen of van het toekennen van voorrechten of uitzonderingsposities aan leden van specifieke levensbeschouwingen.

  Op het eerste gezicht zijn de problemen daardoor op een elegante manier opgelost: de individuen hebben de volledige levensbeschouwelijke vrijheid, de overheid stelt zich neutraal op. Vooral in een plurale en complexe samenleving lijkt dat een voor de hand liggende keuze. Hoe groter de levensbeschouwelijke diversiteit, hoe moeilijker het immers voor de overheid wordt om recht te doen aan alle gezindten. Onthouding en garanderen van de individuele keuzevrijheid lijken dan wellicht de meest verstandige posities die ze kan innemen. In het formeel-secularistische model wordt radicaal voor de privatiseringsstrategie gekozen. Levensbeschouwingen zijn een privé-zaak: individuen bepalen zelf hoe ze hun leven willen inrichten en de overheid treedt daarbij op als scheidsrechter.  

Er bestaat een duidelijke verwantschap met de klassiek-liberale visie (Kukathas, 2003). Ook daar beperkt de rol van de overheid zich tot het toezien op het ordelijke verloop van het vrije spel der maatschappelijke krachten. Die visie op de rol van de overheid wordt in beide gevallen ook op dezelfde manier beargumenteerd. Zowel klassiek-liberalen als formeel-secularisten bestrijden de gedachte dat een samenleving een collectieve onderneming met eigen doelen is. Als dat zo zou zijn zouden die collectieve doelen immers primeren op de individuele projecten. In dat geval zou de overheid, desnoods tegen de wil van de individuen in, bepaalde projecten kunnen doordrukken. Zowel klassiek-liberalen als formeel-secularisten vrezen dat zulks de deur openzet voor grootschalige inbreuken op de vrijheid.  

Ook het bestrijden van vooroordelen of verstikkende traditionele gebruiken kan geen zaak zijn van de overheid, meent de Australische politiek-filosoof Chandras Kukathas, wiens ideeën nog het meest aanleunen bij het formeel-secularistische model (Kukathas, 2003: 134). De overheid kan dat immers niet zonder een bepaalde levensvorm op te leggen en daardoor de neutraliteit te schenden. De keerzijde van dat principiële standpunt is wel dat mensen in hun gemeenschappen worden opgesloten. Zo worden, paradoxaal, onder het mom van de bescherming van de vrijheid, de individuen overgeleverd aan wat Mill de « despotism of custom » noemde, de groepsdwang van levensbeschouwelijke gemeenschappen (Mill, 1859/1974: 87). Kukathas meent niettemin dat het hier om een principe gaat waarop niet kan worden toegegeven (Kukathas, 2003: 136). De overheid motor maken van een maatschappelijk en emancipatorisch project klinkt op eerste gehoor nastrevenswaardig, maar de vraag is hoe we dat project bepalen. Langs democratische weg? Maar wat dan met minderheden die de emancipatie afwijzen? Moeten we ze desnoods met dwang emanciperen?

  Kukathas betrouwt nog het meest op het vrije spel der maatschappelijke krachten. Vermits de overheid de vrijheid van vereniging en meningsuiting garandeert, kunnen ook de tegenstanders van specifieke levensbeschouwelijke praktijken en tradities zich organiseren. Als ze zich verzetten tegen bepaalde gebruiken, dan staat het hen vrij daar campagne tegen te voeren. Als ze de leden van specifieke gemeenschappen willen emanciperen, dan staat het hen vrij die gedachte uit te dragen. Als die vreedzame botsing der overtuigingen er toe leidt dat gemeenschappen liberaliseren, dan is dat een goede zaak. Lukt dat niet, dan zullen de verlichters betere argumenten moeten vinden om de anderen van hun gelijk te overtuigen. Wel wijst Kukathas er op dat de vrijheid van vereniging ook de vrijheid inhoudt om zich niet te verenigen (Kukathas, 2003: 259). Wie de keuze maakt om een levensbeschouwelijke gemeenschap te verlaten, moet dat effectief kunnen. Die garantie moet de overheid ook leveren.

  De vraag blijft evenwel hoe vrij individuen kunnen kiezen die alleen hun eigen tradities en gebruiken kennen, die school lopen in eigen religieuze instellingen, die nooit in contact komen met andersdenkenden en die geen weet hebben van andere manieren van leven of daar een zeer vertekend beeld over hebben. In het formeel-secularistisch model is er bijvoorbeeld in het publieke onderwijs geen ruimte voor een diepgaande behandeling van levensbeschouwelijke kwesties, omdat zulks altijd wel iemand voor de borst kan stoten. Dus worden de kwesties niet behandeld en daardoor in de praktijk uitbesteed aan de diverse levensbeschouwelijke groepen die elk alleen hun eigen achterban bereiken. Formeel gezien is op die manier niets aan de hand. In het formeel-secularistisch model moet de overheid keuzevrijheid garanderen, maar zich niet de vraag stellen of mensen daadwerkelijk ook keuzes kunnen maken. Beantwoording van die vraag veronderstelt immers substantiële criteria -« wanneer is een keuze een vrije keuze »- en zou een voorkeur voor een bepaalde manier van leven - « een vrij gekozen leven is verkieslijk »- uitdrukken. Die substantiële voorkeuren zouden onvermijdelijk de beoogde overheidsneutraliteit schenden.  

 

 6. Substantieel secularisme?  

Het substantieel-secularistische model veronderstelt een levensbeschouwelijk neutrale, maar actieve overheid. Het model vertoont nog de meeste overeenkomst met het Franse concept van de laicité. Etymologisch verwijst dat concept naar het Griekse « laos », de term die werd gebruikt om « het geheel van de bevolking » aan te duiden (Bauberot, 2005). In de Franse context staat laïciteit dan ook tegenover particularisme. Laïciteit wordt geacht als richtinggevend principe te fungeren voor het handelen van de overheid: die mag zich niet laten leiden door deelbelangen of specifieke groepen, maar moet open staan voor allen en optreden als de bewaker van het algemeen belang. De logische consequentie daarvan is dat de overheid zich neutraal opstelt ten aanzien van de levensbeschouwingen, vandaar ook de scheiding van de sferen van kerk en staat. Bij uitbreiding daarvan kan de overheid dan ook geen levensbeschouwelijke organisaties subsidiëren: publieke middelen kunnen alleen worden gebruikt om het algemeen belang te dienen.  

Dat betekent evenwel niet, zoals wel eens wordt beweerd (bijvoorbeeld: Renaut en Touraine, 2005:40, van Leeuwen en Tinnevelt, 2005:15), dat laïciteit ook de neutralisering van de publieke sfeer tot gevolg moet hebben. Levensbeschouwingen worden niet uit de samenleving, naar de privé-sfeer gebannen. Integendeel, door geen enkele gezindte door middel van overheidstussenkomst een voordeel (of nadeel) te geven, wordt de waaier van overtuigingen alleen maar breder en meer divers, aldus de verdedigers van het laïcité-model. Het probleem is immers niet de aanwezigheid van levensbeschouwingen in de publieke ruimte. Het gaat er om te vermijden dat levensbeschouwingen, door gebruik te maken van het overheidsapparaat, de publieke ruimte domineren.  

In het substantieel-secularistische model krijgt, in tegenstelling tot de eerder besproken formele variant van het secularisme, de overheid wel een opdracht. De overheid moet de gedeelde cultuur garanderen. Die gedeelde cultuur is weliswaar minimaal. Het gaat om bepaalde politieke idealen die een betekenisvolle dialoog mogelijk maken en om specifieke vaardigheden die burgers moeten toelaten hun zelfgekozen doelen te verwezenlijken. Daarom moet de overheid de zorg om de ontplooiing en de autonomie van de burgers op zich nemen. Of zoals Pena-Ruiz het formuleert: « L’Etat, entendu comme l’auto-organisation de l’intérêt commun, s’attache à promouvoir les conditions positives de l’autonomie humaine » (Pena-Ruiz, 2003, 137) .  

Dat is een zienswijze die vanuit communitaristische hoek wordt gecontesteerd. Zo argumenteert Michael Sandel dat de manier waarop substantieel-secularisten de overheid gebruiken om autonomie te propageren, het neutraliteitsprincipe schendt (Sandel, 1982). Het bevorderen van autonomie impliceert dat een manier van leven waarbij mensen zelfstandig keuzes maken verkieslijk is boven een manier van leven waarin mensen die keuzes liever niet zelf maken. Ook het principe dat de keuze voor een geloof op rationele en gefundeerde gronden zou moeten gebeuren voert een asymmetrie in. Voor wie gelooft, vallen zijn en levensbeschouwing samen. De vereiste dat individuen afstand moeten kunnen nemen van hun specifieke zijnswijze en ook beredeneerde keuzes kunnen maken ten aanzien van levensbeschouwelijke kwesties, benadeelt gelovigen.  

De communitaristische tegenwerping is terecht, maar ziet een belangrijk punt over het hoofd. Wie zich wil onttrekken aan de levensbeschouwelijke pluraliteit en zich uitsluitend met geloofsgenoten wil ophouden moet dat uiteraard kunnen, zonder dat de overheid zich ermee bemoeit. Als het om minderjarigen gaat is dat evenwel anders. Het is de verantwoordelijkheid van de overheid om er voor te zorgen dat kinderen de levensbeschouwelijke alternatieven leren kennen, begrijpen en objectief beoordelen, zodat ze daaromtrent autonome keuzes kunnen maken. Die bekommernis kan conflicteren met die van ouders die hetzij het verwerven van autonomie minder belangrijk vinden, hetzij een andere waarde -« een goede moslim worden »- belangrijker vinden. In de substantieel-secularistische logica zijn de rechten van de ouders dan ook niet absoluut: soms moet de samenleving handelen in het belang van de kinderen.  

In het Franse model is een fundamentele rol weggelegd voor de publieke school: daar vindt de opvoeding tot autonomie plaats. In het concept van de laïcité is eigenlijk geen plaats voor particulier -levensbeschouwelijk specifiek- onderwijs. In een seculiere samenleving worden kinderen primair als individuen en niet als leden van een specifieke gemeenschap gezien. De school moet een neutrale plaats zijn, waar afstand kan worden genomen van de groepsidentiteiten. Strikt genomen is in dit model ook geen ruimte voor uitzonderingen, bijvoorbeeld voor ouders die om levensbeschouwelijke redenen kinderen willen vrijgesteld zien van de biologieles of van lichamelijke opvoeding of die bepaalde geschiedenisonderwerpen liever niet onderwezen zien. De school moet een vrijplaats zijn waar leerlingen abstractie kunnen maken van hun groepsidentiteit. Vandaar dat er ook geen ruimte is voor « ostentatieve » levensbeschouwelijke symbolen (Stasi, 2004).  

Het principe van de laïcité veronderstelt natuurlijk ook dat leraars in de klas abstractie kunnen maken van de eigen levensbeschouwing. Het Franse model wordt in de praktijk gedragen door een seculiere elite die zich zichzelf de opdracht geeft Condorcets Verlichtingsideaal -« rendre la raison populaire »- in de praktijk te brengen (Pena-Ruiz, 2003: 96). Die beschavingsmissie -strijd tegen bijgeloof, irrationalisme en, vandaag, relativisme en communitarisme- nam en neemt soms de vorm van actieve onverdraagzaamheid aan. Het bestrijden van vooroordelen kan ontaarden in het bestrijden van wie er « fanatieke » of « achterlijke » ideeën op nahoudt. Zo verdedigde Amartya Sen -een groot voorstander van het verwante Indiase seculier model- recent de stelling dat de overheid moslimmeisjes moet verdedigen tegen moslimvaders die niet toelaten dat ze met niet-moslim jongens verkeren (Sen, 2006). Niet alleen wordt de lat hier onhaalbaar hoog gelegd -hoe moet de overheid dat afdwingen-, maar bovendien gaat dit veel verder dan het streven mensen voor te bereiden op het maken van autonome keuzes over levensbeschouwelijke kwesties.   Eigenlijk is de kwestie hier: wat situeren we in de sfeer van de overheid, wat in de sfeer van de samenleving. Uiteraard mogen militante secularisten mistoestanden binnen religieuze gemeenschappen aanklagen. Het is helemaal anders wanneer ze daarvoor het overheidsapparaat willen mobiliseren. Het principe van de scheiding van levensbeschouwing en staat moet precies voorkomen dat dit soort ontsporingen plaatsvindt. Wie tradities en vooroordelen wil bestrijden moet dat vrij kunnen doen, maar zal net als de aanhangers van andere levensbeschouwingen daarvoor zelf de middelen en de aanhang moeten zien te verwerven. In het substantieel-secularistische model krijgt de neutrale staat de verantwoordelijkheid mensen voor te bereiden op het maken van autonome keuzes. Welke keuzes die mensen uiteindelijk maken is hun zaak, net zoals wie het met die keuzes niet eens is de vrijheid moet hebben om ook dat standpunt te verdedigen.    


7. Een pleidooi voor substantieel secularisme.  

Hoe evalueren we de vier besproken modellen? Eerder onderscheidden we  twee criteria: mensen moeten kunnen beschikken (1) over de mogelijkheid van een vrije keuze en (2) over de vaardigheden die daarvoor nodig zijn. In welke mate voldoen de onderscheiden modellen aan deze criteria?   In elk van de vier modellen is de mogelijkheid van een vrije keuze gegarandeerd. Niettemin bestaan er duidelijke kwalitatieve verschillen. Die hebben te maken met de mate waarin de modellen de diversiteit van opinies bevorderen en de mate waarin ze de verspreiding van alle levensbeschouwingen in dezelfde mate mogelijk maken. Modellen die alle levensbeschouwingen op gelijke voet behandelen verdienen uiteraard de voorkeur. Bovendien zijn die modellen verkieslijk die een grotere diversiteit toelaten, de opmerking van de filosoof Bernard Williams indachtig: « If there are many and competing values, then the greater the extent to which a society tends to be single-valued, the more genuine values it neglects or suppresses. More, to this extent, must mean better » (Williams, 1980: xvii).  

De beide pluralistische varianten scoren wat dat betreft minder goed. Het gaat om modellen waar op een statische manier wordt omgesprongen met diversiteit. De logica van deze modellen bevestigt de hele tijd dat mensen in essentie tot afzonderlijke gemeenschappen behoren en dat er ook onmiskenbare verschillen tussen die gemeenschappen bestaan. Door de groepsverschillen te institutionaliseren bevorderen de pluralistische modellen de interne homogenisering en de externe blokvorming. Bovendien gaat het om modellen waarbij de overheid sommige levensbeschouwingen erkent en een beschermde status verleent. Daardoor geeft ze sommige groepen een organisatorisch voordeel en beperkt ze de ontwikkeling van andere. De beide seculiere modellen scoren dan ook beter wat dit criterium betreft. In deze modellen erkent de overheid het recht van individuen om vrije keuzes te maken, maar bemoeit ze zich niet met de verschillende levensbeschouwelijke groepen. Die zullen zich op eigen kracht moeten bewijzen. De afwezigheid van overheidserkenning en -ondersteuning zal ze dwi

ngen alert te blijven, op straffe van hun aanhang te verliezen aan andere groepen. Dat zal de diversiteit en de levendigheid van de levensbeschouwelijke debatten alleen maar ten goede komen.   Wat het andere criterium betreft, dat van de vaardigheden, is er een duidelijk verschil naarmate de overheid zich passief, dan wel actief opstelt. In de passief- pluralistische en de formeel-secularistische modellen is de overheid nadrukkelijk terughoudend als het om levensbeschouwelijke kwesties gaat. In het geval van het passief pluralisme laat de overheid de gemeenschappen zich verregaand zelf besturen, in het geval van het formeel secularisme beperkt de rol van de overheid zich tot het garanderen van de levensbeschouwelijke keuzevrijheid. Dat betekent dat de overheid, in het passief-pluralistische model, het onderwijs over laat aan de gemeenschappen of er, in het formeel-secularistische model, over waakt dat niemand aanstoot kan nemen aan de inhoud van de publieke onderwijsprogramma’s. Daardoor is de kans groot dat de levensbeschouwelijke oordeelsvorming in beide gevallen uitsluitend binnen de gemeenschappen zal plaatsvinden en dat er geen of alleen eenzijdige of vrijblijvende informatie over de verschillende levensbeschouwelijke alternatieven zal worden verspreid. De actief-pluralistische en substantieel-secularistische modellen bereiden beter voor op het maken van gefundeerde keuzes. In beide modellen is het de verantwoordelijkheid van de overheid om er voor te zorgen dat kinderen verschillende levensbeschouwingen leren kennen, begrijpen en objectief beoordelen. Dat moet ze toelaten de vaardigheden te verwerven die hen in staat stellen gefundeerde keuzes te maken.      
 Doet geen recht aan criterium keuzevaardigheid
 Doet recht aan criterium informatie en keuzevaardigheid
 
Doet geen recht aan criterium vrije keuze
 Passief pluralisme
 Actief pluralisme
 
Doet recht aan criterium vrije keuze
 Formeel secularisme
 Substantieel secularisme


        Als we de twee criteria combineren wordt duidelijk dat het substantieel-secularistisch model de beste papieren kan voorleggen. Het veronderstelt drie dingen: een seculiere staat, een vrije levensbeschouwelijke markt, en een overheid die nadrukkelijk, vooral dan via het onderwijs, mensen voorbereidt op het leven in een levensbeschouwelijk plurale samenleving. Drie dingen die wellicht, afsluitend, enige toelichting vergen.

  De seculiere staat beroept er zich op ze open staat voor allen en dat ze de beste garantie vormt voor het bewaken van het algemene belang. Maakt de seculiere staat die aanspraak echter ook waar: doet ze in gelijke mate recht aan alle levensbeschouwingen? Is er geen sprake van een asymmetrie in het nadeel van de gelovigen? Voor de niet-gelovige is een scheiding van kerk en staat inderdaad evident: waarom zou iemand de overheid mogen gebruiken om anderen een geloof op te dringen. Voor sommige gelovigen is dat helemaal niet zo vanzelfsprekend. Waarom zou de overheid niet mogen worden gebruikt om anderen de juiste manier van leven bij te brengen: dat is uiteindelijk toch ook in het belang van diegenen die nu (nog) niet geloven? De libertaire politieke filosoof Robert Nozick argumenteerde dat een samenleving die vrije keuzes toelaat altijd verkieslijk is boven een samenleving die dat niet doet (Nozick, 1974). In een vrije samenleving kan men er immers voor kiezen om zelf, samen met gelijkgestemden, een onvrij leven te leiden; in een onvrije samenleving is het omgekeerde niet mogelijk. Een orthodox gelovige zal zich vermoedelijk door dit argument niet laten overtuigen. Het argument van de waarde van de vrije keuze geldt immers niet, wanneer men aanneemt dat mensen tegen slechte keuzes in bescherming moeten worden genomen. In die zin is het levensbeschouwelijk onpartijdig maken van de overheid inderdaad asymmetrisch in het nadeel van sommige gelovigen.

  Niettemin zijn er twee goede, pragmatische argumenten voor de seculiere staat. Eén ervan wordt ons door de geschiedenis aangereikt, het tweede door de economie. Wat het historische argument betreft: de antropologen Pinxten en De Munter herinneren er ons er aan dat het principe van de scheiding van kerk en staat ontstond als een praktische regeling om de patsituatie, veroorzaakt door de godsdienstoorlogen, te doorbreken (Pinxten en de Munter, 2006). De kerken trokken zich terug uit de staatszaken en de godsdienstbeleving werd een persoonlijk recht, door de staat gegarandeerd. Slechts op die manier was een duurzame vrede mogelijk in een samenleving met zeer diepe levensbeschouwelijke verschillen. Pinxten en De Munter roepen dan ook op om een soortgelijke denkoefening te maken om de multiculturele -of in deze context: multiconfessionele- samenleving leefbaar te houden. Zij pleiten ervoor om opnieuw een aantal basisafspraken te maken over de algemene principes van vrijheid, gelijkberechtiging en solidariteit. Tot die algemene principes behoort ook de scheiding van staat en levensbeschouwing. 

  Een ander argument komt van de groeiende groep economen die het fenomeen religie bestudeert (Stark en Iannaccone, 1994, Iannacconne, 1995 en 1998, Iannaccone, Finke en Stark, 1997). Voortbouwend op Adam Smiths klassieke observatie dat de godsdienstijver van kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders verflauwt eens ze een vaste aanstelling verwerven (Smith, 1965/1776: 740-766), bestuderen economen vandaag de dynamiek van kerkgenootschappen, gebruikmakend van de concepten en theorieën uit hun vakgebied. Levensbeschouwelijke organisaties blijken nogal wat overeenkomsten te vertonen met ondernemingen. Waar ze van overheidsbescherming kunnen genieten en zeker waar ze een monopolie krijgen toebedeeld, verslapt hun aandacht voor wat er onder gelovigen leeft. In een baanbrekend artikel bestudeerden Iannaccone, Finke en Stark (1997) in twaalf in hoofdzaak protestantse landen de effecten van de scheiding van kerk en staat. Ze vonden een sterk en eenduidig verband tussen de mate van vrijheid van de levensbeschouwelijke markt en de hoogte van het kerkbezoek. Naarmate de overheid zich minder met de kerken bemoeide, nam het aantal actieve gelovigen toe. De scheiding van kerk en staat bleek uiteindelijk ook in het voordeel van de kerken te zijn. De verklaring is voor de hand liggend: waar kerken zelf in hun levensonderhoud moeten voorzien zullen ze er over waken zichzelf, hun boodschap en de wijze waarop ze die verkondigen voortdurend te vernieuwen. Monopolisme en  overheidsbescherming blijken uiteindelijk nadelig voor de religies.

  Het substantieel-secularistische model functioneert op basis van een vrije levensbeschouwelijke markt: alle levensbeschouwingen vertrekken gelijk aan de start. Wie een bepaalde levensbeschouwingen wil uitdragen kan dat, wie die specifieke levensbeschouwing wil bestrijden moet dat ook kunnen. Vermits er geen monopolies -staatsgodsdiensten- of kartels -door de overheid erkende levensbeschouwingen- kunnen worden gevormd, zullen de levensbeschouwelijke gemeenschappen op eigen houtje moeten zien te overleven in een veranderende omgeving. Sommige gezindten zullen liberaliseren om een grotere aanhang te winnen, andere zullen zich in zichzelf keren en strenger in de leer worden. In het algemeen valt te verwachten dat levensbeschouwelijke, net zoals politieke of  maatschappelijke organisaties, een cyclus zullen doormaken waar groei gevolgd wordt door doelverschuiving (Iannaccone, 1998). Naarmate levensbeschouwelijke organisaties groeien zullen ze professionaliseren, zal er meer aandacht zijn voor de verdere handhaving en uitbouw van de organisatie en zal, om een zo breed mogelijk publiek te bereiken, de boodschap worden gematigd. Zo ontstaat dan ruimte voor nieuwe uitdagers die zich rechtlijniger profileren en daardoor zullen groeien, om dan na verloop van tijd op hun beurt met het fenomeen van doelverschuiving en de opkomst van weer andere uitdagers te worden geconfronteerd. Wanneer de overheid intervenieert door bepaalde groepen te erkennen of andere te bestrijden remt ze die dynamiek af: ze zal sommige levensbeschouwelijke organisaties kunstmatig instandhouden en andere, die in hun opgang worden afgeremd, mogelijk in de richting van het extremisme sturen.

  Van de overheid wordt in het substantieel secularisme vooral een houding van zorgzame neutraliteit verwacht. De overheid moet er over waken dat het functioneren van de openbare instellingen niet van die aard is dat bepaalde groepen structureel worden uitgesloten, bijvoorbeeld bij de selectie van overheidspersoneel. Dat betekent zeer zeker niet dat één of andere vorm van doelgroepenbeleid moet worden gevoerd. Wel moet er voortdurend over worden gewaakt dat de gehanteerde selectiecriteria de uitoefening van functies door bepaalde groepen niet onmogelijk maken. In die gevallen waar dat wel blijkt te zijn, moet de afweging worden gemaakt of het criterium in kwestie noodzakelijk is voor de functie. Indien dat niet het geval is moet de lat tussen de leden van verschillende levensbeschouwelijke gemeenschappen gelijk worden gelegd en de criteria herzien.  

Het substantieel secularisme deelt het onderwijs een sleutelrol toe. Net omdat er geen grenzen worden gesteld aan de levensbeschouwelijke keuzevrijheid, is het belangrijk dat mensen ook daadwerkelijk in staat zijn gefundeerde keuzes te maken. Het onderwijs zal daarop moeten voorbereiden. Betekent dat, naar Frans model, dat die taak noodzakelijk ook aan de publieke scholen wordt toevertrouwd? Een systeem van volledige onderwijsvrijheid lijkt meer in overeenstemming met de logica van het substantieel secularisme. De overheid moet aanvaarden dat er scholen zijn met levensbeschouwelijk uiteenlopende projecten. De overheid zal dan wel de erkenning van de uitgereikte diploma’s afhankelijk moeten maken van het behalen van specifieke eindtermen die verwijzen naar het bijbrengen van de kennis en vaardigheden die voorbereiden op een weloverwogen levensbeschouwelijke keuze.  

De wijze waarop het onderwijs wordt ingevuld maakt misschien effectief nog het best de verschillen tussen de onderscheiden modellen duidelijk. In een passief-pluralistisch onderwijsbestel zijn de scholen op levensbeschouwelijke basis georganiseerd. De schoolnetten bepalen zelf hun leerplan. Dat maakt dat sommige netten bijvoorbeeld de evolutietheorie niet zullen onderwijzen of alleen in afwijzende zin. In het  actief pluralistische model zal er gestreefd worden naar scholen waarin alle gemeenschappen zich thuis voelen. Dat betekent bijvoorbeeld dat in die scholen alle theorieën, interpretaties en mythes over het ontstaan van de wereld worden aangeleerd, waarbij het de bedoeling zal zijn om zoveel mogelijk de overeenkomsten in de verf te zetten en die benaderingen uit de weg te gaan die door één of andere gemeenschap als kwetsend worden ervaren. Ook in het procedureel secularisme zullen de publieke scholen alles wat omstreden is vermijden. In de scholen die de verschillende gemeenschappen zelf oprichten, geldt dan weer de volledige onderwijsvrijheid: niemand kan ze verplichten onwelgevallige onderwerpen te behandelen.  

In het substantieel secularistische model, ten slotte, krijgen de leerlingen het meest uitgebreide programma. Ze zullen leren hoe in verschillende culturen en binnen verschillende gemeenschappen over de oorsprong en de evolutie van het leven wordt gedacht. Ze zullen leren hoe wetenschappelijke benaderingen zich van niet-wetenschappelijke benaderingen onderscheiden, maar ze zullen net zo goed leren waarover wetenschap zinvolle dingen kan zeggen en waarover niet. De Britse filosoof Stephen Law omschrijft die opdracht misschien nog het best: “teach young people to question underlying assumptions, diagnose faulty reasoning, weigh up evidence, listen to other people’s points of view” (Law, 2006b, Law, 2006a).          

Bibliografie

 Abicht, Ludo, 2005, Ware Geuzen zijn Turks noch Paaps: het vrijzinnig humanisme vandaag, VUBPress, Brussel.  

Arnsperger, Christian en Van Parijs, Philippe, 2003, Ethique économique et sociale, La Découverte, Parijs.

Aslan, Reza, 2006, No God but God. The Origins, Evolution, and Future of Islam, Random House, New York.  

Bauberot, Jean, 2005, Histoire de la laicité, Presses Universitaires de France, Parijs.   Cliteur, Paul, 2002, Moderne Papoea's.

Dilemma's van een multiculturele samenleving, De Arbeiderspers, Amsterdam.   Freeden, Michael, 1998, Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach, Oxford University Press, Oxford.  

Gray, John, 2000, The Two Faces of Liberalism, Polity Press, Oxford.   Huyse, Luc, 2004, Over Politiek, Van Halewijk, Leuven.  

Iannaccone, Laurence R., 1995, Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to religion, Journal for the Scientific Study of Religion, 34, 1, p. 76-88. 

Iannaccone, Laurence R., 1998, Introduction to the economics of religion, Journal of Economic Literature, 36, p. 1465-1497.  

Iannaccone, Laurence R., Finke, Roger en Stark, Rodney, 1997, Deregulating Religion: The economics of Church and State, Economic Inquiry, 35, p. 350-364.  

Kelly, Paul, 2005, Liberalism, Polity Press, Oxford.

Kukathas, Chandran, 2003, The Liberal Archipelago. A Theory of Diversity and Freedom, Oxford University Press, Oxford.  

Kymlicka, Will,1989, Liberalism, Community and Culture, Oxford University Press, Oxford.   Kymlicka, Will, 1995,  Multicultural Citizenship. Oxford University Press, Oxford.  

Kymlicka, Will, 2002, Contemporary Political Philosophy. An Introduction, Oxford University Press, Oxford.   Law, Stephen, 2006a, The War For Children’s Minds, Routledge, Londen.  

Law, Stephen, 2006b, The war for young minds, The Sunday Herald, 11 juni 2006.   Mill, John Stuart, 1974/1859, On Liberty, Oxford University Press, Oxford.  

Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York. Parekh, Bhiku, 2000, The Future of Multi-Ethnic Britain.

Report of The Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain, Runnymede Trust, Profile Books, Londen.  

Parekh, Bhiku, 2006, Rethinking Multiculturalism. Cultural Diversity and Political Theory, Palgrave Macmillan, Londen.  

Pena-Ruiz, Henri, 2003, Qu’est-ce que la laïcité? Gallimard, Parijs.   Pinxten, Rik en De Munter, Koen, 2006, De Culturele Eeuw.

Basisboek culturele antropologie, Houtekiet, Antwerpen/Amsterdam.   Renaut, Alain en Touraine, Alain, 2005, Un débat sur la Laïcité, Stock, Parijs.  

Sandel, Michael, 1982, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, Cambridge.  

Sen, Amartya, 2006, Chili and Liberty. The uses and abuses of multiculturalism, The New Republic, 27.02.06, p. 25-30.  

Smith, Adam, 1965/1776, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Modern Library, New York.  

Stark, Rodney en Iannaccone, Laurence R., 1994, A Supply-Side Reinterpretation of the ‘Secularization’ of Europe, Journal for the Scientific Study of Religion, 33, 3, p. 230-252.  

Stasi, Bernard, 2004, Laïcité et République. Rapport au Président de la République, La Documentation Française, Parijs.  

Stouthuysen, Patrick, 2002, Samen of Apart? Over verzuiling, milticulturalisme en minderheidsrechten, Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 36, p. 36-42.  

van Leeuwen, Bart en Tinnevelt, Ronald, 2005, ‘Inleiding’, p. 7-20, in, idem, De Multiculturele Samenleving in Conflict. Interculturele spanningen, multiculturalisme en burgerschap, Acco, Leuven.  

Williams, Bernard, 1980, ‘Introduction’, in Berlin, Isaiah, Concepts and Categories, ed. H. Hardy, Oxford University Press, Oxford.
 

http://www.kifkif.be/actua/een-pleidooi-voor-substantieel-secularisme