Over open en gesloten geesten: pleidooi voor een geest-rijke wetenschap

Lustrum-tekst:

Over open en gesloten geesten: pleidooi voor een geest-rijke wetenschap

 

Een verlichte admiraal

In 1963 heerste er in de VS een ongemakkelijk gevoel. Tijdens de befaamde modelkeuken-discussie met Richard Nixon in 1959 had Nikita Kruschev aangekondigd dat de Sovjet-Unie de VS inzake wetenschap en technologie snel zou inhalen. Hij had daar redenen toe. Met de lancering van de Spoetnik in 1957 was al gebleken dat de Sovjets qua hightech voor niemand moesten onderdoen; toen Gagarin in 1961 de eerste mens in de ruimte werd, leek de voorspelling van Kruschev bewezen: de Amerikanen verloren de wereldwijde kennisoorlog. In de VS beval het Congres prompt een onderzoek naar de staat van het Amerikaanse onderwijssysteem, en de onderzoekscommissie onder leiding van Admiraal Rickover bracht in 1963 een vernietigend verslag uit. Gevraagd om het centrale pijnpunt weer te geven zei Rickover het volgende:

“To pull their weight as democratic citizens with rights, but also with civic responsibilities, our young people must be brought intellectually to a point where they can understand complex national issues, evaluate the various positions taken on these issues by individuals and organizations, and judge whether these positions are based on sincere conviction or on naked self-interest; they must learn the difficult art of collectively choosing the best course of action that is feasible and do this for many diverse national issues. In all this the mind is the most important factor. In fact, civilization has reached the point where the frontier now lies in the mind itself.”(1)

Het is eerder zeldzaam dat ik me aan de zijde bevind van een Amerikaans admiraal, maar kijk naar het argument dat Rickover hier ontwikkelt. Een: hij legt de band tussen onderwijs en democratie; twee, hij beklemtoont daarbij de capaciteit van ieder individu om soeverein deel te nemen aan nationale besluitvormingsprocessen; en drie, dit moet geschieden via het ontwikkelen van de geest van jonge mensen.

Rickover pleit niet voor de ontwikkeling van precies gedefinieerde speerpunt-sectoren, van een elite van topwetenschappers in bepaalde branches die zich met de besten meten, niet voor het volop inzetten op hightech in functie van de economie of defensie. Hij definieert integendeel het nationaal belang als een collectief en maatschappelijk-politiek project waarin alle burgers een rol moeten spelen en daar de bekwaamheden voor moeten verwerven. Daarvoor moeten de geesten van alle Amerikaanse burgers ontwikkeld worden, en wel in ruime zin: “we must get them into the habit of using their minds whenever a problem requires application of reason and logic”(2)

Redelijk en logisch denken met behulp van een geoefende en gedisciplineerde geest: dit zijn de middelen waarmee een Amerikaanse admiraal op het hoogtepunt van de Koude Oorlog de krachtmeting met de Sovjets denkt te kunnen winnen. Die Koude Oorlog bleek voor hem dus niet een louter militair-technologische zaak; het was een zaak van samenlevingsmodellen en mensbeelden, en Rickover heeft er een rotsvast vertrouwen in dat Amerika de strijd zal winnen omdat – of beter indien – het een volwaardige democratie is waarin elk individu in vrijheid kan bijdragen tot het nationale belang. Ieder kind moet dus leren z’n verstand te gebruiken bij elke gelegenheid, om redelijk en logisch te denken – en net dat gegeven, de redelijk en logisch denkende burger, is het cruciale wapen in de Koude Oorlog. Amerika loopt achter op de Sovjet-Unie omdat het de democratische rol van het onderwijs heeft verwaarloosd; grotere inzet op onderwijs zal elk individu sterker maken, zo de hele samenleving versterken, en zo de slag om de mens en de wereld winnen. Admiraal Rickover is, tegen alle stereotypen in, een perfecte humanist met een klassieke verlichtingsvisie op de mens en de samenleving.

Op dit moment, zowat een halve eeuw later, bevinden we ons alweer in een soort van oorlogs- of crisisfase: een economische en financiële oorlog, een crisis waarvan de competitiviteit van de Europese economieën de inzet is en waarbij de productie van kennis – innovatieve kennis – centraal staat. Ook hier dagen links en rechts commissies op die zich buigen over de bijdrage die het onderwijs moet verlenen aan dat hogere doel. Maar de teneur is nu een heel andere. We zien dat de crisis bijzonder nauw wordt omschreven: dit is een economische en financiële crisis. En de bijdrage van het onderwijs wordt nu bijzonder specifiek en instrumenteel gedefinieerd. In het gezaghebbende document ‘Europa 2020’ stelt de Europese Commissie een strategie voor om uit die crisis te geraken, een ambitieus plan waarin ‘leren’ een cruciale plaats inneemt (3). Een cruciale plaats, ja, maar kijk hoe die wordt omschreven:

"Een ‘agenda voor nieuwe vaardigheden en banen’ moet de arbeidsmarkten moderniseren en de mensen meer kansen geven door een leven lang leren mogelijk te maken, zodat de participatiegraad toeneemt en vraag en aanbod op de arbeidsmarkt beter op elkaar worden afgestemd, onder meer dankzij een grotere arbeidsmobiliteit”

Mensen moeten leren in functie van de structuur van de arbeidsmarkt, en meer in het bijzonder om de ‘participatiegraad’ te verhogen. Wat is het probleem hier? De EU legt het ons uit:

“Ondanks de vooruitgang is de arbeidsparticipatie in Europa – gemiddeld 69% in de leeftijdsgroep van 20-64 jaar – nog steeds significant lager dan in andere delen van de wereld. Slechts 63% van de vrouwen werkt, tegenover 76% van de mannen. Van de ouderen in de werkende leeftijd (55-64 jaar) werkt maar 46%: in de VS en Japan ruim 62%. Bovendien werken Europeanen gemiddeld 10% minder uren dan Amerikanen en Japanners”

We moeten dus meer en langer leren – een leven lang – om langer en harder te kunnen ‘werken’:

“de participatiegraad van de bevolking in de leeftijdsgroep van 20-64 jaar moet van de huidige 69% toenemen tot ten minste 75%, onder meer door middel van een grotere participatie van vrouwen en oudere werknemers en door een betere integratie van migranten”

Noteer terloops hoe de EU het begrip ‘werken’ definieert. Werken is niet: je kinderen opvoeden, je gezin onderhouden, de gezinsboekhouding doen, het schoolwerk van de kinderen opvolgen, want slechts 63% van de vrouwen werkt; het betekent evenmin de kleinkinderen opvangen na school en mee helpen aan de verbouwingen van zoon of dochter, of meewerken als vrijwilliger aan buurtactiviteiten en dergelijke, want slechts 46% “van de ouderen in de werkende leeftijd werkt”. ‘Werken’ voor de EU, dat staat gelijk aan gesalarieerde arbeid, ‘productieve’ arbeid in dienst van de economie. En onderwijs moet leiden naar dat soort werk. Onderwijs staat in functie van de arbeidsmarkt. Via onderwijs moeten de ‘wantoestanden’ op de Europese arbeidsmarkt verholpen worden – moeten we meer en langer werken – en dit zal de EU dan wel uit de crisis helpen. Via onderwijs zullen de EU lidstaten een competitieve en innovatieve economie kunnen draaiende houden, die de concurrentiepositie van de EU in de wereld veilig stelt.

Grote EU investeringen in onderwijs en onderzoek hebben steeds weer dit éne thema gemeen: kennis dient de economie. Lees hoe de EU Commissaris voor Onderzoek, Innovatie en Wetenschap het zogeheten 7de Kaderprogramma aankondigt, een grootschalige ronde van onderzoeksprojecten over de hele Unie (4):

“There is no more efficient investment in the future than research and innovation. Indeed, research and innovation are the only smart and lasting route out of crisis and towards sustainable and socially equitable growth. There is no other way of creating good and well-paid jobs that will withstand the pressures of globalisation. You don't have to take my word for it. Angel Gurria of the OECD has said: ‘Don't cut research and development, don't cut education. They are the seeds of future growth’”.

“Jobs” en “groei” – economische groei. Dat is waarvoor het onderwijs in Europa bestaat. Het gevolg is voelbaar in zowat alle beleidsbrieven inzake hoger onderwijs in de EU, waarin men steevast een soort twee-snelheden-beleid bepleit. Er moet fors geïnvesteerd worden in opleidingen die snel toeleiden naar de arbeidsmarkt, en met name naar die knelpunt- en spitssectoren op de arbeidsmarkt waar een snelle en aanzienlijke economische return kan verwacht worden. De andere opleidingen – concreet, de sociale en geesteswetenschappen – moeten het doen met de overschotjes en worden zo niet als ‘luxeproducten’, dan minstens als dienende branches van de wetenschap gezien, wier rol bestaat uit het ondersteunen van de direct ‘productieve’ wetenschappen.

Eersterangs en tweederangs opleidingen: in dit tweestromenland situeert zich de discussie die we hier aangaan. Geesteswetenschappen hebben een twijfelachtig statuut verkregen en moeten hun raison d’être voortdurend beargumenteren. De toon daarbij is doorgaans defensief, vooral omdat geesteswetenschappers de criteria van relevantie blijken te aanvaarden die onderliggend zijn aan de opdeling tussen eersterangs en tweederangs branches. Ja, het is juist dat we weinig directe economische returns genereren, maar toch… Bovendien stelt men zich nogal vaak behoudend op: de geesteswetenschappen van vandaag moeten blijven bestaan omdat ze altijd in die vorm bestonden. Laat ons verder doen, en vind ons knap en nuttig – dat is (ietwat oneerbiedig geformuleerd) de toonzetting van het verweer vanuit de geesteswetenschappen.

Ik wijs deze defensieve en conservatieve opstelling van de hand en wil in wat volgt een heel ander type van argumentatie ontwikkelen. Ze zal draaien rond (a) een ruimere definitie van de ‘crisis’, als een crisis die in de allereerste plaats draait om ons mens- en maatschappijbeeld; (b) een visie waarin de geesteswetenschappen net de veranderingen in mens- en maatschappijbeeld tot object hebben, en zich dus permanent en dynamisch moeten aanpassen en hernieuwen. Er is dus een heel apart object voor geesteswetenschappen, en de relevantie van dat object is immens. Mijn argumentatie is dus offensief, niet defensief. Ze kan ook als provocerend overkomen. Als dat zo is dan is ze een typisch en traditioneel geesteswetenschappelijk product: dwarsdenken.

Ik moet het argument echter ruim contextualiseren, en begin met een blik op de veranderende visies op de rol en functie van universiteiten. We moeten immers de immense afstand verklaren tussen uitspraken over hoger onderwijs die een halve eeuw uit mekaar liggen: de brede en humanistische visie van Admiraal Rickover in 1963, en de nauwe en instrumentele visie van de EU in 2010.

Gesloten geesten

Er zit iets heel erg fout met het hedendaagse hoger onderwijs, en dit wordt op vele plaatsen opgemerkt. Er is een ware stroom van publicaties ontstaan, met name in de VS, waarin vooraanstaande wetenschappers hun ongerustheid uitdrukken over de vernauwing van het curriculum aan colleges en universiteiten. Men blijkt niet te best te hebben geluisterd naar Admiraal Rickover. Deze traditie ging al een hele tijd geleden van start, toen Allan Bloom in The Closing of the American Mind in 1987 het einde van de democratische rol van universiteiten zag opdoemen. Recent wordt deze klacht herhaald en uitgediept door onder andere Anthony Kronman (Education’s End, 2007) en vooral door Martha Nussbaum (Not for Profit, 2010). Dichter bij huis herneemt ook Rob Riemen dit argument in Adel van de Geest (2009).(5)

Deze auteurs pleiten steevast voor het aanhouden en zelfs versterken van de grote ‘Liberal Arts’ traditie in de Amerikaanse colleges, met de klemtoon op een brede opleiding waarin de grote filosofische en literaire canon centraal staat. Vanuit de confrontatie met die teksten ontwikkelen studenten niet enkel een wetenschappelijke attitude in de technische zin: de capaciteit tot kritische analyse en argumentatie. Ze ontwikkelen tevens een moreel, historisch, cultureel, esthetisch, sociaal en politiek kader, een wereldbeeld dat betekenis geeft aan grote delen van hun leven – de opleiding in Liberal Arts werkt dan eerder als een soort bewustwording, ‘conscientization’ zoals Paolo Freire het aangaf, een soort van geestelijke geboorte in een actuele en concrete wereld.

Dit kader – dat herhalen en beklemtonen zowat alle auteurs in deze stroming – is van essentieel belang voor het scheppen van wat Tocqueville de ‘democratische mens’ noemde: een individu dat zich enerzijds bewust is van zijn/haar plaats en verantwoordelijkheid binnen een democratische samenleving, en dat anderzijds ook de bekwaamheden heeft om hierin te handelen, om dat bewustzijn te vertalen in betekenisvolle democratische praktijken. En die capaciteit tot het uitvoeren van democratische praktijken vormt de kern van menselijke vrijheid binnen een democratisch model. De democratische mens is pas vrij wanneer hij/zij soeverein en zonder druk of misleiding in staat is als democraat te handelen. Precies hiervoor is een bepaald soort van opleiding nodig. De democratische mens groeit immers niet aan de bomen, evenmin als de bekwaamheden en kennis die hij/zij nodig heeft om democratisch te handelen. Een Liberal Arts curriculum is dan ook in de ogen van zowat alle auteurs iets wat een veel groter belang geniet dan enkel een academisch belang: het is een cruciaal instrument voor wat we de permanente kwaliteitszorg over de democratie kunnen noemen. Het is een wetenschappelijk project, zeker, maar even goed een politiek en ideologisch project, en de helderste formuleringen daarvan vinden we nog steeds bij Tocqueville.

Voor Tocqueville had de democratie een achilleshiel: de druk van de publieke opinie die individuen makkelijk kon misleiden en ervoor kon zorgen dat ze hun eigen kritische oordeels- en handelingsvermogen opgaven. Vermits een democratie gebaseerd is, niet op Goddelijk recht of op de willekeur en almacht van de potentaat, maar op de collectieve en geïnstitutionaliseerde rede, op redelijk overleg en de uitwisseling van redelijke argumenten onder gelijken – daarom moeten democratische mensen de instrumenten van de rede beheersen, en wel op zo’n manier dat ze zelf de kracht hebben om in te gaan tegen de meerderheid wanneer die meerderheid, op basis van rationele analyse, fout blijkt te zitten. De druk van de meerderheid (en, zelfs toen al, van de media die deze meerderheid beweren te vertolken) is echter reëel en verpletterend, en Tocqueville merkte tijdens zijn reis door Amerika op dat de Amerikaan, in weerwil van een rotsvast vertrouwen in het eigen individuele gelijk, in wezen een conformist was die zich snel en vlot kon neerleggen bij wat een meerderheid leek voor te staan. En op dit punt komen universiteiten tevoorschijn: het is aan universiteiten dat de rede volkomen vrij z’n gang kan gaan, waar de druk van de meerderheid geen enkele rol mag spelen en waar precies de kritische twijfel over algemene waarheden centraal staat. Universiteiten zijn bastions van de democratie, en ze zijn dat omwille van de productie en overdracht van een specifiek kennisregime: de kennis die mensen in staat stelt om zowel via grote kaders en beginselen als via specifieke analytische techniek alternatieven te bedenken voor datgene wat de meerderheid gelooft. In een democratie heeft een universiteit de opdracht van de georganiseerde dissidentie, van het scheppen van een mens die in wezen dissident is. Vandaag noemen we zo’n mens intellectueel. En die dwarsdenkende intellectueel is een vitaal element in een democratie.(6)

Daarmee is de hoofdlijn weergegeven van het betoog dat we terugvinden in zowat alle hier aangehaalde werken. Men beklemtoont het grote belang van een brede opleiding, het feit dat zo’n opleiding een bepaald soort van mens schept die op zijn/haar beurt gestalte geeft aan een bepaald soort maatschappij, en men benadrukt het belang van een canoniek complex van grote historische teksten als basisvoedsel voor de zich ontwikkelende jonge geesten. Het is via lectuur van Plato, Shakespeare en Kafka dat men zich het best de grote morele en andere kaders kan eigen maken, dat men zich het best kan ontwikkelen tot een volmaakt mens – een mens die de waarden van de Verlichting incorporeert en emaneert, een homo faber die zelf, autonoom en zonder tussenkomst van derden de eigen plaats en houding in de samenleving kan begrijpen en, doorheen dit begrip, kan invullen en gestalte geven.

Wie de fragmenten uit de EU-documenten hierboven heeft gelezen merkt dat de visie van Bloom, Nussbaum en anderen zich lichtjaren ver heeft verwijderd van wat nu de doxa van het hoger onderwijs aan het worden is. Tegenover de nauwe en zeer specifieke klemtoon op economisch ‘nuttige’ kennis plaatst men brede kennis, kennis die haar voeten heeft in de Europees-Amerikaanse intellectuele en artistieke traditie en die vele generaties burgers intellectueel vorm heeft gegeven. Die kennis bezit net door haar binding met traditie een waarde op zich. Zowat alle auteurs stellen de lectuur van Plato en anderen voor als een praktisch instrument, als iets wat, via grondig en genuanceerd begrip van de tekst, leidt tot een eindeloze sequens van juiste en rechtvaardige oordelen, tot een attitude van democratische openheid en rationele intellectuele tolerantie, en tot een waardepatroon dat superieur is aan dat van zij die deze kennis niet hebben opgedaan.

De EU deelt deze visie niet en staat, net als bijvoorbeeld de OESO, een heel andere invulling voor. Die invulling vinden we eveneens in een ontluikende literatuur over wat we best de nieuwe geglobaliseerde universiteit kunnen noemen. In The Great Brain Race (2011) beschrijft Ben Wildavsky een soort brave new world waarin universiteiten een wereldwijde onderlinge concurrentieslag aan gaan.(7) Ze doen dit binnen een mondiaal economisch concurrentiemodel, een ferme strijd om marktaandeel in een sector die tientallen miljarden Euro’s omzet draait. En ze doen dit met in wezen twee instrumenten: enerzijds het brand prestige van universiteiten, anderzijds met niche marketing waarbij heel specifieke opleidingen in de aanbieding komen te staan.

Wat het eerste betreft schetst Wildavsky een wereld waarin de ‘sterke merken’ – denk aan Harvard, Oxford, MIT – een natuurlijke, zij het fragiele voorsprong hebben op de concurrenten. Prestige vertegenwoordigt marktaandeel en dus kapitaal, en prestige is een echte kracht op de markt: een student die een aanbod krijgt van Harvard en een aanbod van de University of Western Kentucky zal naar alle waarschijnlijkheid voor de eerste kiezen, zelfs indien de kwaliteit van de opleiding daar niet noemenswaardig beter is dan bij de tegenpartij. Dit is het Coca-Cola effect, en merk op dat het prestige bij Wildavsky gekoppeld wordt aan de instelling, niet aan specifieke onderzoekers of onderzoeksteams, evenmin als aan een bepaald pedagogisch project. Maar het prestige is een fragiele zaak: om het te behouden moeten net deze elite-instellingen nog elitairder worden. Wildavsky onderstreept de noodzaak van een ‘concentratiemodel’, waarin alle mogelijke top-zaken in dezelfde instelling moeten geconcentreerd worden. Wie als universiteit wil concurreren in de wereldmarkt van universitaire opleidingen, moet top-wetenschappers hebben, samen met top-studenten en top-infrastructuur. Enkel dan kan men top-inschrijvingsgelden eisen om zo een Mattheus-effect te genereren: degenen die veel hebben krijgen meer, wie minder heeft krijgt steeds minder.

Die concentratie van top-dingen is uiteraard een kostelijke bezigheid, en hier duikt het tweede punt op. Universiteiten die als globale spelers willen opereren moeten zich richten op niches, en die niches blijken overal dezelfde te zijn: Engineering (vooral in IT-sectoren), Business Administration en Law. De markt in deze specifieke kennis-sectoren blijkt eindeloos, en als universiteiten zoals Harvard, Yale of Stanford campussen oprichten in India, China of Bahrein, dan zijn dit vrijwel altijd extensies van de eigen ingenieursopleidingen, Business schools en Law schools. Van het geheel aan kennis dat een klassieke universiteit aanbiedt blijken enkel deze sectoren een potentieel als exportproduct te hebben. Geesteswetenschappen worden in Wildavsky’s boek niet eens vermeld; ook in documenten van de OESO – een instelling waaraan Wildavsky ontzettend veel gezag toekent – zal men vergeefs speuren naar een visie op een geglobaliseerde en lucratieve markt voor Wijsbegeerte, Taalkunde of Geschiedenis van de Oudheid (8). De voordelen van deze geglobaliseerde academische circuits zijn dan ook enkel voor die geselecteerde secties. Wildavsky ziet nogal wat van dergelijke voordelen: de geglobaliseerde academici zijn finaal verlost van hun parochialisme en zijn thans ware wereldburgers; en daarenboven zijn ze de ultieme meritocraten, mensen die bovendrijven in de wereld, niet enkel in Amsterdam, de Staat Illinois of in Beieren. Globalisering leidt dus lineair tot kwaliteitsverbetering. Maar enkel voor een aantal academische richtingen.

Ik kom later nog terug op de visie die Wildavsky blijkt te delen met de OESO en de EU. Op dit punt is het voldoende te constateren dat er fundamenteel verschillende visies zijn op de universiteit van de toekomst, en dat men in die visies uitgaat van geheel andere uitgangspunten. Daar waar bij het kamp-Nussbaum (om het zo even te benoemen) de universiteit plompweg in het centrum van de hele samenleving geplaatst wordt als aandrijfriem voor een ware democratie, wordt in het kamp-Wildavsky de universiteit volkomen buiten de samenleving geplaatst. De universiteit is een bedrijf, een economische actor wiens product kennis is (of preciezer: diploma’s die het merkprestige van de instelling reproduceren), punt uit. Bij de eersten heeft de universiteit dan ook een zeer breed opgevatte opdracht die in een permanente interactie met de gehele samenleving bepaald moet worden. In de tweede visie is de universiteit een organisatie die marktaandeel moet verzekeren en winst moet maken, in interactie (dat is: concurrentie) met een wereldmarkt vol spelers. De wetten waaraan de universiteit van het kamp-Nussbaum zich moet houden zijn van maatschappelijk-principiële aard: de regels van de democratie, de waarden van de Verlichting. Het kamp-Wildavsky houdt zich strikt aan economische wetten en geen andere. In de eerste visie staat de opening van de geesten centraal; in de tweede komt de geest nauwelijks ter sprake. Hij wordt samengevouwen in een diploma, en dat diploma vertegenwoordigt een zeer aanzienlijke hoeveelheid kapitaal.

Als we alles nu even op een rijtje zetten dan zien we dat het kamp-Nussbaum aanleunt bij de verlichte Admiraal Rickover. Dat is merkwaardig, want in het huidige politieke klimaat in de VS heeft het woord ‘liberal’ in ‘Liberal Arts’ de laatste jaren de betekenis verworven van ‘links’. Het had die betekenis duidelijk niet in 1963, en zelfs niet bij de Koude-Oorlog voerders uit die tijd die men moeilijk van enige linkse inclinaties kon verdenken (Rickover wordt gezien als de vader van de ‘nuclear navy’ in de VS, een keiharde havik in de Koude Oorlog). Wanneer Nussbaum, Kronman en anderen nu oproepen tot een eerherstel voor Liberal Arts lezen velen dit als een oproep tot verlinksing en als een klaagzang over het wegdeemsteren van de linkse kritische intellectueel. Admiraal Rickovers taal was anders: zijn pleidooi voor een breed democratisch onderwijsproject was niet links, het vertolkte in 1963 gewoon een all American ideaal, want een autonoom rationeel en logisch denkend individu was toen de best mogelijke Amerikaan, en zo de best mogelijke cold warrior.

En er is meer: daar waar Rickover in 1963 het concrete probleem van de technologische voorsprong van de Sovjets meende te kunnen oplossen met een zeer algemene en brede ingreep – de versterking van de klassieke onderwijsstructuren – zien we dat de oproep tot een brede humanistische vorming van het kamp-Nussbaum een minderheidspositie vertegenwoordigt die een defensief gevecht moet aangaan. Het argument luidt immers nu: we hebben een concreet probleem – de economische en financiële crisis – en we hebben daarvoor een concrete oplossing nodig – specialisten in speerpuntsectoren, geen breed opgeleide mensen maar uitermate gespecialiseerde en hoog performante werknemers die economische meerwaarde genereren. De algemene opleidingen behoren tot het verleden, tot de tijd van Rickover; nu hebben we taakgerichte specialisten nodig. Het kamp-Nussbaum kan zo worden afgeschilderd als anachronistisch, of nog erger: als irrelevant.

Open geesten zijn dus blijkbaar best leuk maar niet echt nuttig, een bron voor een wat verheven vorm van entertainment maar niet meteen iets wat ons allen vooruit helpt. Wat vermogen ze immers tegen de specifieke uitdagingen waarvoor wij staan? Kan je met Baudelaire de Eurocrisis oplossen? Met Louis Couperus de markten kalmeren? Met Thomas Mann het concurrentievermogen van onze ondernemingen versterken?

Onze problemen

Tot zover de contextualisering van ons probleem. We moeten nu even het decor verschuiven en ons eigen arsenaal aan instrumenten en modellen openmaken. Het heeft immers geen zin een defensief gevecht te voeren – een spel dat wordt gespeeld binnen de krijtlijnen van de tegenstrever is moeilijk te winnen. Laat ons van onze eigen sterkte vertrekken.

En wat is die sterkte van Geesteswetenschappen? Ikzelf zie een combinatie van twee unieke factoren die de Geesteswetenschappen doorheen haar geschiedenis hebben gekenmerkt en dat nog steeds doen: enerzijds het ont-denken van bestaande waarheden – het beginsel van de gedisciplineerde kritiek; anderzijds de tendens tot integratie en holisme van kennis – eveneens een originele geesteswetenschappelijke bijdrage. Door het eerste zijn we in staat een als vaststaand ervaren realiteit te herdefiniëren en er geheel nieuwe waarheden uit te puren; door het tweede zijn we in staat stukjes en brokjes kennis aaneen te breien tot wanneer we een totaalbeeld van de werkelijkheid krijgen. Noteer dat beide methoden in verregaande mate afhangen van verbeelding en fantasie, van het vermogen zich dingen in te beelden die moeilijk in te beelden zijn, de wereld op z’n kop te zetten, alternatieve routes naar de waarheid te verzinnen.

Let op het vocabulaire dat ik hier gebruik: verbeelding, fantasie, inbeelden, verzinnen: dit lijkt op een volstrekt anti-wetenschappelijk jargon. Inderdaad, maar enkel wanneer men de betekenis van ‘wetenschap’ beperkt tot het herhalen en beoefenen van datgene wat al gekend is. Wie wetenschap ziet als de creatie van nieuwe kennis, die kan moeilijk om fantasie en verbeeldingskracht heen. Fantasie en verbeelding hebben trouwens een respectabel ‘wetenschappelijk’ synoniem: theorie. Theorie is niets anders dan een ingebeelde veralgemening, een niet-waarneembare en dus ingebeelde regelmatigheid die een hele reeks waarneembare gevallen met elkaar verbindt. Welnu, Geesteswetenschappen zijn theorievormend van inslag; het is onze historische rol holistische verklaringen – theorieën dus – te bouwen, en daarvoor moeten we telkens weer zaken ont-denken en zaken integreren.

Dat mechanisme heeft altijd en onvermijdelijk een speculatieve dimensie, en sommigen zullen dat per definitie onwetenschappelijk vinden. Ik nodig zo’n mensen uit even te struinen in de geschiedenis van de wetenschap; ze zullen merken dat zowat elke grote doorbraak, van Copernicus’ heliocentrisme tot Einsteins E=mc2, grotendeels speculatief was en pas veel later, na decennia of zelfs eeuwen van zorgvuldig onderzoek ‘bewezen’ kon blijken. Wetenschap wordt vernieuwd via theorievorming, en elke nieuwe waardevolle theorie leidt tot een dramatische versnelling in het onderzoeksproces. Het zijn dan ook deze theoriebouwers die soms eeuwige roem verwerven; iedereen kent Einstein, slechts weinigen kennen de honderden wetenschappers die zijn speculatieve denkoefeningen van de nodige empirische bewijzen voorzagen. En Einstein zelf legde voortdurend de klemtoon op fantasie en verbeeldingsvermogen wanneer hem naar de aard van zijn genie werd gevraagd (9). De man was naast wiskundige en fysicus ook opmerkelijk belezen in wijsbegeerte, geschiedenis en kunstgeschiedenis, en daarenboven een fanatiek muzikant en muziekliefhebber: hij kon dus putten uit vele en heel verschillende bronnen in zijn denken.

Dat is onze sterkte. Laten we haar nu toepassen, en wel op de vragen die eerder opdoken: “Kan je met Baudelaire de Eurocrisis oplossen? Met Louis Couperus de markten kalmeren? Met Thomas Mann het concurrentievermogen van onze ondernemingen versterken?” Wanneer men de presupposities van deze vragen aanvaardt kan men ze enkel beantwoorden met ‘neen’. Concreet: wanneer men aanneemt dat dit juist gestelde vragen zijn dan wordt het antwoord erop dwingend. Laat ons dus de vragen zelf onderzoeken.

Vragen zoals deze gaan uit van een bepaalde segmentering van kennis, een opdeling van kennis in thematische gebieden en een suggestie dat enkel kennis binnen dat thematische gebied een antwoord kan zijn op problemen die rijzen binnen dat gebied. Deze gebieden zijn dus autonoom en afgescheiden, en enkel wat binnen deze gebieden hoort kan daar binnen gehanteerd worden. Het werk van Thomas Mann valt niet binnen het gebied van de ‘economie’, en dus kan dat werk geen economische problemen oplossen. Klinkt volmaakt logisch, en is het ook wanneer men de presupposities van de vraag aanvaardt – wanneer men aanvaardt dat deze kennisgehelen inderdaad autonoom zijn, en dus een accurate weergave zijn van een realiteit. Op dit punt moeten we ons eerste instrument gebruiken: ont-denken. En laat me dit instrument even situeren.

In 1991 publiceerde de Amerikaanse historicus Immanuel Wallerstein Unthinking Social Science, een boek dat volgde op een rapport van een commissie die onder zijn leiding de toekomst van de sociale wetenschappen had onderzocht (een ruimte die in de VS een deel van de Geesteswetenschappen omvat) (10). In het boek (dat al vele jaren een grote inspiratiebron is voor mij) betoogde Wallerstein dat de huidige verdeling van de wetenschappelijke disciplines een negentiende-eeuws kennisregime was, een reflectie van de wijze waarop men toen dacht dat de wereld ineen zat en begrepen moest worden. De verdiensten van dit paradigma zijn evident; zijn historische gesitueerdheid is dat eveneens, en Wallerstein houdt een doortimmerd pleidooi voor een geheel andere verdeling nu. De nieuwe verdeling moet een weergave zijn van de stand van de kennis nu, rekening houden met nieuwe kwesties, met de gaten en overlappingen tussen de huidige disciplines, met de aangetoonde onmacht van disciplines om een verschuivend object adequaat te blijven verklaren, en zo meer. Meer nog, Wallerstein pleit voor een ‘algemene’ sociale wetenschap, waarbinnen disciplinaire grenzen permanent aan verschuivingen onderhevig zouden zijn. Enkel dan is sociale wetenschap relevant, wanneer ze de veranderingen van haar object mee volgt en er zich bestendig aan aanpast. Ze wordt irrelevant wanneer ze de historisch specifieke disciplines gaat verabsoluteren en er zo vanuit gaat dat de wereld van de eenentwintigste eeuw nog steeds beantwoordt aan het kennisregime van de negentiende eeuw.

Wallerstein haalde de mosterd bij zijn grote voorbeeld, de legendarische Franse historicus Fernand Braudel. Deze grootheid kende een merkwaardige loopbaan. Zijn proefschrift La Méditerranée werd beschouwd als een mijlpaal, maar toch miste Braudel een aanstelling als hoogleraar aan de Sorbonne. In ruil werd hem een troostprijs geschonken: hij mocht naar eigen inzicht een “VIe Section” opzetten van de “Ecole Pratique des Hautes Etudes”(11) – de voorloper van de huidige “Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales”. Braudel gebruikte de hem geschonken vrijheid om rond zich een unieke verzameling wetenschappers te groeperen. Latere Mandarins zoals Pierre Bourdieu, Roland Barthes en Julia Kristeva kregen rustig de tijd om te rijpen in de VIe Section van Braudel, en onder zijn leiding werkten ze aan een Science de l’Homme, een nieuwe totaalwetenschap die de gehele mens en z’n maatschappij als object had. De uitkomsten van dit experiment veranderden vanaf de jaren zestig het intellectuele palet van het Westen – French Theory werd een uniek focaal punt voor wetenschappelijke vernieuwing.

Wallerstein had deze Illustrissimus in gedachten toen hij Unthinking Social Science schreef.(12) Hij begreep dat fundamentele vernieuwing in de wetenschap enkel kan ontstaan wanneer men de conventionele grenzen van kennisregimes opzoekt en opheft of verlegt, wanneer men vragen die al lang op een bepaalde manier gesteld worden op een geheel andere manier stelt, en wanneer men ruimte laat voor gedachte-experimenten en exploratief en speculatief denkwerk. Bij Braudel zowel als bij Wallerstein zien we dat het ont-denken, zoals eerder geschetst, de grondslag is om te komen tot een nieuwe integratie van kennis. Ze hadden beiden een soort van ‘totaalwetenschap’ van de mens en de samenleving in gedachten; om die wetenschap te bouwen moesten de bestaande disciplines – en hun waarheden – bestendig in vraag gesteld worden, desnoods ontdaan worden van een deel van hun autonomie en gezag, en zo nodig opgeheven worden. De twee instrumenten die ik eerder aangaf zijn dus organisch verbonden met elkaar, want men heeft het eerste nodig om het tweede te bereiken.

Ik keer nu terug naar mijn vraag, en zal ze trachten te ont-denken. Zoals we hebben gezien is de vraag gebaseerd op het uitgangspunt dat het economische probleem dat ze aangeeft een autonoom probleem is, waarvoor enkel economische oplossingen kunnen gelden. De economie vormt binnen deze logica een volledig autonome ruimte binnen menselijke samenlevingen; ze heeft haar eigen ‘wetten’ en haar eigen unieke vormen van kennis, expertise en gezag. Enkel economen kunnen economische vraagstukken oplossen.

Fout. Er is geen enkele reden waarom we aan economische activiteiten en processen de totale autonomie zouden toekennen die met dergelijke vragen wordt opgeëist. De redenen daarvoor zijn zowel eenvoudig als complex. In zijn eenvoudigste vorm zijn economische handelingen en processen menselijke handelingen en processen, dat wil zeggen: handelingen en processen waarin menselijke subjectiviteit en agentiviteit een alles bepalende rol spelen. Dat eenvoudige inzicht is wel heel erg duidelijk geworden tijdens en na de financiële meltdown van 2008. Primitieve menselijke hebzucht en arrogantie zijn een veel geciteerde oorzaak van de kwalen die de banken op hun knieën brachten, en sinds 2008 worden we (ook vanuit anders zeer orthodoxe kringen van economen) bestookt met een discours dat scheef staat van de psychologische termen: de financiële markten zijn ‘onrustig’ of ‘nerveus’ en ze moeten ‘gerustgesteld’ of ‘gekalmeerd’ worden door middel van maatregelen die ‘overtuigen’ en ‘vertrouwen wekken’ in de ‘ernst’ van de overheden die de crisis bestrijden.

Tot zover de autonomie van het economische gebeuren, zeker? Wanneer men de meest essentiële economische processen enkel kan verklaren door verwijzing naar elementaire menselijke subjectiviteit, dan heeft de studie van menselijke subjectiviteit best wel iets bij te dragen tot de economie. En daar houdt het niet op. De dominante stroming in de economie is op dit moment de zogenaamde neoklassieke school. In deze school is de economie een volkomen autonoom object, en de wetenschappelijke methoden die voor de studie van de economie ontwikkeld zijn, zijn eveneens volstrekt autonoom. Het is goed aan te geven dat (a) deze school slechts relatief kort de branche domineert en (b) omgeven wordt door een hele reeks van ‘heterodoxe’ economische benaderingen die de premissen van de neoklassieke theorie permanent onder vuur nemen. Sinds de crisis van 2008 heeft die heterodoxe economie aanzienlijk aan terrein gewonnen. Zowat iedereen kent nu Joseph Stiglitz, Paul Krugman en Amartya Sen, en hun boeken scoren wereldwijd hoog in de verkoop. Vele mensen hebben voor het eerst in hun leven een economisch boek gelezen toen ze The Black Swan van Nassim Nicholas Taleb (2007) ter hand namen – een genadeloze kritiek van de uitgangspunten van het neoklassieke paradigma – of, nog beter, 23 dingen die ze je niet vertellen over het kapitalisme (2010) van de in Cambridge werkzame heterodoxe econoom Ha-Joon Chang.(13)

Cambridge – dat is waar John Maynard Keynes z’n basis had, niet? Keynes was na de crash van 2008 plots weer heel erg in, na sinds de jaren zeventig enigszins in de vergeethoek te zijn beland. De markten bleken immers helemaal niet autonoom en perfect te kunnen functioneren zonder monumentale ongelukken te veroorzaken, en plots moesten publieke middelen de economie ‘weer zuurstof geven’. Beleidsmensen die tot de dag tevoren vurig pleitbezorgers waren van de absoluut vrije markt verdedigden met even veel vuur het essentiële belang van overheden in de regulering van economische processen. Van onvoorwaardelijke aanhangers van Hayek werden ze plots even onvoorwaardelijke aanhangers van Keynes, Galbraith en andere economen die zo lang hadden gewezen op het onvolkomen karakter van de markt en het belang van de overheid en andere counterveiling forces in de analyse van economische processen.(14)

Daarmee traden ze in de voetsporen van Adam Smith. Dat klinkt bevreemdend, want Smith zou de grondlegger zijn van de theorie van de vrije markt. Dat klopt, maar Smith schreef zijn klassieke Wealth of Nations als deel van een ruimer oeuvre, waarin The Theory of Moral Sentiments een even voorname plaats bekleedde. Smith zag de economie immers als een cruciaal onderdeel van een ruimere visie op the good society; een vrije markt kon dan ook enkel werken in een omgeving waarin ook de publieke moraal en de individuele ethiek van de mensen in orde waren. Zijn economie was daarom een politieke economie, een project waarin politiek en economie samengingen.

Die relatie is evident, en hier komen we tot de meer complexe redenen waarom economie geen autonoom domein kan zijn. Elke economische verhouding is inherent politiek, omdat elke economische verhouding een machtsverhouding is, een verhouding tussen ongelijke partijen. Zelfs de theorie van een ideale vrije markt vertrekt van de gelijkheid van de partijen bij aanvang, maar van de ongelijkheid van partners als uitkomst; concurrentie vereist nu eenmaal een winnaar en een verliezer als uitkomst: ik verkoop mijn product, zodat jij het jouwe niet kan verkopen, zo zit het spel in mekaar. Dat is een gegeven. Een ander is datgene wat Karl Marx zo helder aangaf: kapitaal is macht, en de concentratie van kapitaal – de finaliteit van elk economisch proces – staat gelijk aan de concentratie van macht. De aldus geschapen machtsverhouding tussen geconcentreerd kapitaal en minder machtige partijen is een politieke verhouding, een verhouding die effecten heeft op alle vlakken van de samenleving en die, indien ze ongecontroleerd haar gang mag gaan, leidt tot het despotisme van het kapitaal. Ze leidt tot extreme uitbuiting, tot een oneindig verdiepende kloof tussen arm en rijk, en zo tot sociale onrust en politieke instabiliteit.

De laisser-faire economie van de tweede helft van de negentiende eeuw was een economisch systeem dat die tendensen vertoonde, en ze wekte de woede van een zeer uiteenlopende schare van tijdgenoten op, gaande van Marx en Engels tot Charles Dickens en Emile Zola. Ze leidde ook tot volksopstanden en revoluties, en uiteindelijk tot de georganiseerde arbeidersbeweging die de ongelijke machtsverhoudingen tenminste gedeeltelijk kon afzwakken. Mensen zijn immers morele en politieke wezens die moreel en politiek handelen – wie dit ontkent maakt niet enkel een kapitale denkfout (vergeef me de woordspeling) maar begeeft zich tevens in een politieke gevarenzone.

Laat ons nu even naar de crisis van 2008 en daarop volgende jaren in de EU kijken en de voorgaande bedenkingen in gedachten houden. We hebben gezien dat een als exclusief economisch gedefinieerde crisis snel allerhande niet-economische repercussies kreeg. We zagen hoe de Euro-crisis heeft geleid tot een nieuwe en haast absolutistische houding van de Europese Commissie en de Raad, en dus tot een verregaande erosie van de soevereiniteit van de lidstaten. Het Europese Stabiliteitspact verplicht nationale regeringen tot het aanvaarden van Europese controle op de rijksbegroting – het cruciale instrument waarmee nationale regeringen zelfstandig beleid kunnen voeren. We zagen ook dat de EU een zeer nauwe synergie ontwikkelde met het Internationaal Monetair Fonds en de Wereldbank (deze drie vormen thans een zogeheten ‘trojka’ die de economische huishouding van lidstaten inspecteert). Deze laatste zijn geen democratisch gevormde organen; effectieve machtsdeling (of zelfs gezagsdeling) met dergelijke technische organisaties roept derhalve uiterst lastige vragen op inzake de aard en de werking van de Europese democratie en de autonomie van haar instellingen. Dat werd wel heel erg duidelijk toen de Griekse regering overwoog een referendum te organiseren over de geplande en door de EU opgelegde draconische besparingen. Andere Europese regeringsleiders kwamen woorden tekort om hun ongenoegen uit te drukken over dat soort “democratische spelletjes” waarvoor men “nu geen tijd had”. De Griekse regering moest gewoon “net zo vaak naar het Parlement lopen tot wanneer de maatregelen goedgekeurd waren”. En wat de Griekse soevereiniteit betrof, die werd snel geherformuleerd als “onderhandelingsruimte”, en die was er nu eenmaal niet. Een economisch probleem, zo merken we hier, heeft enorme politieke repercussies en deze repercussies raken de kern van het democratische systeem waaraan Europa haar identiteit beweert te ontlenen. Economie en politiek: ze zijn één.

Wie dacht dat het economische probleem op louter economische wijze kon opgelost worden – laat de Grieken gewoon enkele jaren bloeden zodat ze hun rijksbegroting in orde krijgen: geld voor geld – die botste plots op de menselijke kant van de zaak. Griekenland kende de ene algemene staking na de andere; de Griekse verkiezingen zagen tevens de plotse opstanding van een uiterst linkse partij, Syriza; de sociaaldemocratische Pasok werd gedecimeerd. Ook extreem rechts stak de kop op, en de regeringsformatie van juni 2012 leverde een merkwaardig amalgaam van politici en technocraten op – geen teken van politieke stabiliteit, eerder een aanwijzing dat men de Duitse roep om Griekse ‘kamikaze-politici’ ter harte nam. De economische crisis leidde dus tot een crisis van de politieke legitimiteit, en deze crisis kan best chronisch blijken.

In Spanje, en spoedig daarna overal in Europa en in de VS, hadden inmiddels nieuwe volksbewegingen de kop opgestoken: de Indignados en de Occupy-beweging. Deze jongerenbewegingen zijn militant en gaan in tegen de fundamentele onrechtvaardigheid die deze crisis lijkt aan te drijven: de hebzucht van bankiers die moet terugbetaald worden door de belastingbetaler, de nooit eerder vertoonde massale werkloosheid onder jongeren, de als diefstal ervaren inkrimping van de publieke voorzieningen incluis studiekosten en medische voorzieningen. Deze bewegingen vonden snel aansluiting met de vakbonden in diverse EU lidstaten, en ook bij deze vakbonden ziet men een toenemend radicalisme. De louter economische inkleuring van het probleem en van de oplossingen ervoor botsen fors op het morele en politieke bewustzijn van de mensen. Economie en samenleving: ze zijn één.(16)

Wie dus beweert dat de huidige crisis een louter economische crisis is die louter economisch moet opgelost worden, die dwaalt. De crisis is een algemene crisis, met economische aspecten inderdaad, maar evengoed met politieke, sociale, ideologische en morele aspecten. Economen zijn niet meteen deskundig wat die ruimere aspecten van de crisis betreft; sociale en geesteswetenschappers zijn dat wel. Deze crisis vereist dan ook een ruimer geheel aan diagnose-instrumenten en remedies, en recepten voor de oplossing ervan zullen heus niet enkel uit de keuken van economen mogen komen. Ik zeg dit met het grootse respect voor mijn collega’s in de economie; ik zeg het echter ook met de grootste zekerheid. De crisis die het Westen treft sinds 2008 is een uitstekend voorbeeld van een fenomeen dat een holistische benadering vereist. Daarin zullen – of althans, moeten – geesteswetenschappers een bepalende rol spelen.

De crisis, aldus begrepen, is een uitnodiging tot het ont-denken van een aantal waarheden en het ontwikkelen van een nieuwe geïntegreerde intellectuele benadering. Wat al met zekerheid ont-dacht moet worden is het maatschappijbeeld dat aan de huidige waarheden ten grondslag ligt. In dat maatschappijbeeld is iets heel vreemds opgetreden: de economie is eruit verdwenen; ze lijkt thans een volstrekt aparte ruimte te betrekken, niet beïnvloed door de wetten van de rest van de samenleving. Welnu, dat maatschappijbeeld blijkt simpelweg niet vol te houden. Economie blijkt in realiteit midden in de samenleving te staan en onderworpen te zijn aan een hele reeks politieke, sociale, culturele en morele oordelen van echte mensen – net zoals Smith, Keynes, Galbraith en Amartya Sen het hadden beschreven.

Ook het mensbeeld dat in de dominante visies schuil gaat is aan ont-denking toe. We zijn gewoon geraakt aan een beeld waarin mensen enkel nog als human resources beschouwd worden – de ruwe ‘menselijke grondstof’ die aan de laagste prijs verwerkt moet worden om de winsten te maximaliseren. Wie de teksten van de EU over onderwijs en de arbeidsmarkt leest krijgt het benauwende gevoel dat we enkel nog bestaansrecht hebben voor zover we ons totaal en onvoorwaardelijk inschakelen in de economisch productieve arbeid. We zijn allemaal herleid tot de elementairste vorm van homo economicus: een mens die enkel als economisch gegeven bestaat – en daarvan weten we dat het aan heel andere regels gehoorzaamt dan die van de samenleving.(17) Ook dat mensbeeld is niet houdbaar, en de Indignados houden niet op dat te onderstrepen: mensen nemen het niet dat hun hele bestaan, hun hele identiteit en hun waarde als mens wordt ingeklapt in hun positie op de arbeidsmarkt, en dat ze hun geluk en zelfbeeld volledig moeten ontlenen aan hun status in de arbeid. De reden daarvoor werd al in de Verlichting gegeven en werd door de jonge Marx schitterend omschreven: de mens is meer dan een lastdier of een verlengstuk van de machine, en menselijke waardigheid heeft veel meer aspecten dan enkel dat van de arbeid. Arbeid maakt vrij: de mens werkt om te leven. Het omgekeerde wordt ervaren als verdrukking en vervreemding, en zal onvermijdelijk en telkens weer protest en verzet uitlokken.(18)

Wie dit niet wenst aan te nemen begaat alweer een kapitale denkfout en neemt een groot politiek risico. Wie de mens in louter economische termen definieert ontzegt de mens zijn/haar sociale essentie en haalt hem/haar weg uit de samenleving. Die samenleving bestaat natuurlijk niet zonder die mens en het omgekeerde is eveneens waar. Het is ontstellend hoe vaak dit ondubbelzinnige gegeven ontkend wordt zonder het geringste spoor van empirisch bewijs.

Geesteswetenschappers hebben nu de taak dit overtuigend aan te tonen, en en route ook een model van wetenschappelijke praktijk mee te geven, gebaseerd op het besef dat grote processen in de wereld van de mensen complexe en vaak unieke weefsels van zeer uiteenlopende aspecten zijn, en dat het niet volstaat om een enkel aspect, of een beperkte reeks aspecten, metonymisch voor te stellen als heel het probleem. Een crisis die de grondvesten van de menselijke verhoudingen raakt, vergt een aanpak die synergie, interdisciplinariteit en innovatief denkwerk vergt. Voor dat soort werk zijn de Geesteswetenschappen op unieke wijze gewapend. Wie ‘economische’ problemen wil oplossen zal de wapens van de geesteswetenschappers nodig hebben; die zijn trouwens goedkoper en vriendelijker dan die van de ordetroepen.

Geesten in beweging

Maar wat zijn die wapens? Bestaat ons arsenaal, zoals Kronman en anderen aangeven, uit die reeks klassieke teksten die in de Westerse wereld als canon gelden? Is het zo dat de studie en het begrip van de grote klassiekers uit de wijsbegeerte en de literatuur de meest complete vorming van de geest verschaffen?

Ik ben zelf het geestelijke product van die canon; ik heb van de Dendermondse Benedictijnen (aangevuld met een handvol rebelse klasmakkers) de meest rigoureus-klassieke humanistische opleiding ontvangen en heb bijzonder schone uren besteed aan de lectuur van de Grote Boeken. Ik zal ook niet ontkennen dat Camus, Kafka en Dostojevski me grote levenslessen hebben verschaft en dat het bevlogen proza van Zola effectiever was dan dat van Habermas of Kierkegaard in de vorming van mijn sociale bewustzijn. Ik heb er een levenslange onverzadigbare leeshonger aan overgehouden. Voor onvertogen woorden over de klassieke canon is men bij mij dan ook aan het verkeerde adres. Maar ik keer zoals eerder gezegd ook graag terug naar Wallersteins Unthinking Social Science, en denk graag mee langsheen de lijn die daarin aangegeven wordt: wetenschappen moeten zich voortdurend aanpassen aan de veranderingen van hun object. Het beginsel van het ont-denken en de holistische finaliteit ervan staan ook voor mij centraal in mijn wetenschap. En in het licht daarvan zie ik een Geesteswetenschap die voortdurend in beweging moet zijn, en voortdurend het spoor moet volgen van de evoluties die zich voor onze ogen voltrekken.

Er is een simpel principe dat al door Marshall McLuhan werd geproclameerd:
wanneer de technologie van de kennis verandert, verandert het wezen van de kennis zelf en verandert de mens. McLuhan formuleerde dit principe in zijn Gutenberg Galaxy, een studie die de ontwikkelingen in de kennisinfrastructuur vanaf de boekdrukkunst tot en met de (destijds) hedendaagse massamedia overliep.(19) Met de introductie van het internet en de daaraan verwante mobiele kennis- en communicatietechnologie zijn we alweer een fase van verregaande transformatie ingetreden.(19) De infrastructuur van de kennis is diepgaand veranderd, zowel qua productie van kennis als qua circulatie, receptie, verwerking en effecten ervan.

Nu moet men goed beseffen wat deze technologische revolutie inhoudt. Ten eerste, de manier waarop we omgaan met kennis is veranderd. Het internet schept een fundamenteel gedeterritorialiseerde kenniswereld, waarin de productie en uptake van kennis niet meer gebonden zijn aan plaats en tijd. We kunnen nu in real time kennis uitwisselen met collega’s in India, Australië en Brazilië, zonder onszelf te moeten verplaatsen en zonder rekening te hoeven houden met tijdsverschillen of verschillen in materiële omstandigheden. Onze Braziliaanse collega mag best in een ‘arme’ regio leven en werken: het internet verbindt hem/haar met de best uitgeruste centra in de wereld. Deze Braziliaanse collega heeft daardoor nu toegang toe een hoeveelheid en kwaliteit van academische bronnen en kennisinstrumenten die tot de intocht van het internet simpelweg ondenkbaar waren; daar waar men tot een generatie geleden in de regel moest reizen om bepaalde concentraties van kennis te vinden (universitaire of nationale bibliotheken waren bijvoorbeeld steeds zeer kosmopolitische plaatsen, en onderzoekers van mijn generatie spendeerden zeer vele uren in bibliotheken), volstaat het nu achter een computerscherm te gaan zitten in de eigen achterkamer om een nog grotere hoeveelheid bronnen te kunnen raadplegen.(20)

Ten tweede, ook het aanbod is daardoor fundamenteel veranderd, dat is: niet enkel kwantitatief maar vooral ook kwalitatief. Onze Braziliaanse collega heeft nu, net als wij en onze kinderen, het hedendaagse equivalent van de Bibliotheek van Alexandrië onder de vingertoppen (Google), en kan over letterlijk elk thema letterlijk zowat alles opzoeken. Dat kan nu ook elke eerstejaarsstudent, en opzoekwerk in de bibliotheek wordt geleidelijk aan vervangen door zoektochten op het web. De wondere wereld van de internet-piraterij zorgt er overigens voor dat ook ‘exclusieve’ kennisproducten (de dure boeken geschreven door hun docenten bijvoorbeeld) gratis te verkrijgen zijn; een aantal materiële grenzen aan kennis zijn dus opgeheven. Bovendien bevindt zich onder het klavier van de laptop of de mobiele telefoon een waarlijk enorme ruimte van laagdrempelig aanbod inzake ontspanning en vermaak (Youtube, iTunes, online games…), samen met een nooit eerder geziene reeks instrumenten om volkomen nieuwe gemeenschappen te ontwikkelen (blogs, fora, Facebook en andere sociale netwerksites).

Ten derde, dat doet iets met mensen en samenlevingen. Er is een geheel nieuwe, informele en zeer complexe leeromgeving ontstaan waarin mensen zelfstandig of binnen zelfgevormde peer groups uitermate ingewikkelde kennishandelingen kunnen leren. Het spelen van een online game, om maar een voorbeeld te geven, vereist een gelaagd en complex geheel aan kennis dat aan zeer hoge snelheid in een extreem variërende reeks omstandigheden moet aangewend worden, telkens in interactie met medespelers die zich op heel andere plekken op de aarde kunnen bevinden. Dat laatste zorgt ervoor dat we nu een geheel nieuw palet van informeel aangeleerde vormen van Engels waarnemen, nuttig voor de interactie met volkomen nieuwe wereldwijde gemeenschappen. Ter illustratie: het online-game ‘World of Warcraft’ telt wereldwijd zo’n 300 miljoen spelers; Facebook heeft om en bij het miljard leden. Het uitvoeren van een opdracht voor school neemt nu op vergelijkbare manieren heel andere vormen aan, met complexe zoek- en interactie-handelingen in diverse talen, contacten met mensen die niets met de studies te maken hebben, en met een snel veranderende vorm van eindredactie. De spellings-checker van de PC zorgt voor aanvaardbaar Standaard Nederlands en verwijdert de sporen van die andere talige nieuwigheid: de ‘heterografische’ codes die via mobiele communicatie en chats wereldwijde verspreiding hebben gekregen als een soort van nieuwe wereldtaal, met daarin constructies zoals ‘CU@4’ (‘see you at four o’clock’) vergezeld van een stortvloed aan (niet-taalgebonden) emoticons -  - alweer een innovatie die snel tot het repertoire van zowat elke computergebruiker ter wereld is gaan behoren.(21)

Nieuwe handelingen, nieuwe vormen van sociale interactie, nieuwe vormen van kennisproductie en -verwerking binnen nieuwe types van gemeenschappen: de wereld is wel degelijk veranderd, en mensen zijn eveneens veranderd. Basisrelaties tussen mensen zijn aan herziening toe. Bij wijze van illustratie: jonge mensen zijn nu vaak de ‘leraren’ van hun computer-onkundige ouders, waardoor een oeroude kennisverhouding tussen de generaties wordt omgekeerd (traditioneel zijn het de ouders die hun kinderen dingen ‘leren’); en het is niet ongewoon dat jongeren meer interactie en affiniteit hebben met mensen die ze online ontmoeten, dan met de buurman of met familieleden. Daardoor zien we een hele reeks van nieuwe vormen van identiteitsbeleving, van subjectiviteit en agentiviteit, en hoewel Manuel Castells dit soort fenomenen al lang had voorspeld beginnen we nu pas zicht te krijgen op deze fenomenen als relevante onderzoeksobjecten.(22)

Deze ingewikkelde nieuwe sociale patronen verweven zich met andere, meer traditionele vormen van diversificatie: menselijke mobiliteit is toegenomen sinds het einde van de Koude Oorlog, en in combinatie met aanhoudende fasen van sociale en politieke instabiliteit en ongelijkheid in grote delen van de wereld heeft dit geleid tot een nieuwe en kwalitatief verschillende wereldwijde migratiegolf. Deze golf schept datgene wat Steven Vertovec ‘superdiversiteit’ noemt: een constante ‘diversificatie van diversiteit’ met een hoge mate van onvoorspelbaarheid en met een zeer lage graad van sociale stabiliteit. Urbane gebieden in West Europa zijn nu de aankomstplaats of tussenstop voor individuen en groepen van over de gehele wereld, in snel wisselende composities en met intern heel verschillende karakteristieken en verwachtingen. ‘De’ migrant bestaat niet meer – we hebben nu tientallen zeer uiteenlopende types van migranten gaande van de Poolse bouwvakkers die van maandag tot vrijdag in Rotterdam werken en het weekend thuis in Krakau doorbrengen, via het ruime panorama van vluchtelingen en asielzoekers, over hoogopgeleide kennismigranten tot en met derde-generatie leden van reeds residente etnische minderheden.(23) Zowat al deze nieuwe migranten kunnen hun leven organiseren met behulp van de nieuwe technologieën die ik eerder aangaf. Het gevolg is dat zij hun leven niet noodzakelijk meer organiseren in relatie tot een ruimtelijk aanwezige etnische gemeenschap (het zogenaamde ‘Chinatown-model’), maar via online contacten een volwaardig gemeenschapsleven kunnen organiseren. De ‘diaspora’ is daardoor grondig van inhoud en structuur veranderd.

En de toegenomen mobiliteit van mensen heeft sociale, politieke en economische gevolgen: er is een illegale of semilegale arbeidsmarkt ontstaan die bepaalde bedrijfssectoren – de bouwnijverheid, de transportsector – grondig heeft getransformeerd en die tot nieuwe gradaties van uitbuiting en proletarisering leidt (mensen werken soms in vormen van slavernij). Superdiversiteit zorgt voor politieke reacties, vaak vanuit extreemrechtse hoek en in samenhang met veiligheidsthema’s, en heeft zo een effect gehad op de ontwikkeling van nieuwe en zeer krachtige vormen van rechts populisme (denk aan Wilders en de Ware Finnen). En het zorgt voor vormen van sociale en culturele complexiteit – gradaties van meertaligheid bijvoorbeeld – die nog nooit eerder zijn waargenomen.(24) Dit alles heeft merkbare en voelbare effecten in een reeks ‘frontlijnsectoren’ in de samenleving: het onderwijs, de zorgsector en de veiligheidsdiensten en rechtbanken zoeken vertwijfeld naar een adequate aanpak van de aanhoudende stroom nieuwe en onvoorspelbare operationele problemen die het gevolg zijn van deze diepe transformatie van de samenleving.

We worden als onderzoekers geconfronteerd met een nieuwe reeks empirische fenomenen. Hoe kunnen we daarmee omgaan?

Laat ons eerst het volgende vaststellen. In zowat alle wetenschappen domineert een impliciet mens- en maatschappijbeeld dat we hebben overgeërfd uit de moderniteit en het structuralisme. Ik zal nu even kort door de bocht moeten en ben me bewust van de vele nuances die moeten aangebracht worden, maar heb vertrouwen in de accuratesse ten gronde van wat ik beschrijf.

Wat het mensbeeld betreft: we gaan er nogal makkelijk van uit dat de mens zijn/haar leven ontwikkelt volgens een lineair en universeel patroon van kindsheid, over adolescentie tot volwassenheid. Volwassenheid wordt gezien als een fase van consolidatie, waarin de mens zijn/haar definitieve identiteit heeft gevonden en volop beleeft, na de adolescentie waarin kan worden geëxperimenteerd met allerhande niet-essentiële identiteiten en leefpatronen. De mens heeft een eenduidige, enkelvoudige en stabiele identiteit die kan worden afgeleid uit eenduidige kenmerken (het geslacht, de leeftijd, de moedertaal, religie…), en hij/zij is in staat zijn/haar leven te beschrijven in termen van het aangegeven lineaire patroon. Wat de samenleving betreft, deze is georganiseerd in heldere en transparante eenheden die doorgaans institutioneel en topografisch worden omschreven (de natiestaat, de regio, de woonplaats), en die in verband kunnen worden gebracht met de identiteit van het individu (iemand uit Antwerpen is een Antwerpenaar en spreekt naar alle waarschijnlijkheid Nederlands met een Antwerpse tongval). Die samenleving heeft robuuste en stabiele structuren die aangedreven worden door de grote sociologische diacritica: leeftijd, geslacht, opleidingsniveau, sociale klasse, inkomen en zo meer. Het operationaliseren van die structuren gebeurt via de klassieke instituties van de moderniteit: het onderwijs, de arbeidsmarkt, het gerecht, de overheidsapparaten, en deze functioneren binnen een kader waarin het publieke en het private op heldere wijze van elkaar onderscheiden worden, en waarin transparante wetten en voorschriften de orde verzekeren. Onze politieke, ideologische, culturele, sociale en morele oordelen worden bepaald door dit geheel van mechanismen.

Het is helder dat de nieuwe ontwikkelingen die ik boven beschreef weinig van dit mens- en maatschappijbeeld intact laten. Althans: het is duidelijk dat het hardnekkig vasthouden aan deze klassieke beelden een voortdurend aanzwellende ruimte schept van niet-verklaarbare of slecht-verklaarbare fenomenen. Dit merkt men meteen wanneer men de boven aangehaalde frontlijnsectoren binnen loopt. Zowel in het onderwijs, de zorg als de gerechtelijke instellingen ziet men zich geplaatst voor een steeds toenemende hoeveelheid ‘twijfelachtige’ gevallen – mensen van wie de achtergrond onbekend is, of met wier achtergrond men niet vertrouwd is en dus geen expertise inzake behandeling kan voorleggen. De heldere sociologische diacritica lijken niet van toepassing op dergelijke gevallen, want mensen vertonen eigenschappen die meervoudig, ogenschijnlijk tegenstrijdig, veranderlijk en niet precies categoriseerbaar zijn. Ik zou hier een reeks voorbeelden kunnen aanhalen uit mijn onderzoekservaring met Afrikaanse asielzoekers in Europa, maar kan volstaan met de verwijzing naar gepubliceerd materiaal.(25) Het punt is dat in deze sectoren steeds pijnlijker kwaliteitsvragen opduiken: uitvoerders hebben twijfels over de effectiviteit van hun ingrepen en over de kwaliteit van hun standaard-instrumenten; in de juridische sfeer duiken om de haverklap zeer lastige rechtvaardigheidskwesties op.

Mensen blijken steeds moeilijker te categoriseren binnen de klassieke kaders, en dat geldt niet enkel voor de nieuwe migranten – het geldt voor iedereen. Sociale media zoals Facebook hebben samen met de vele andere vormen van netwerk-activiteiten die ik eerder omschreef een ware lawine aan nieuwe identiteitsbelevingen losgemaakt. Ook deze beginnen we pas recent beetje bij beetje te begrijpen, en het is nu al helder dat het klassieke beeld van de mens, zijn/haar (enkelvoudige) identiteit en zijn/haar (lineaire en organische) leven al lang niet meer afdoend is als beschrijvend en analytisch sjabloon. Nieuwe vormen van normativiteit circuleren op immense schaal en binnen groepen die tot voor kort gewoon niet bestonden. Die normativiteit is in de praktijk steeds ‘geïnflecteerd’, ze heeft telkens weer een ‘accent’.(26) En dat zorgt voor geheel nieuwe vormen van cultuurbeleving en -productie die we alweer onmogelijk kunnen begrijpen aan de hand van de traditionele formules. De zogenaamde ‘internet-memes’ zijn een voorbeeld van dergelijke nieuwe vormen van cultuurbeleving en -productie: schijnbaar triviale grafische en talige beelden – vaak grappig of ironisch – detoneren op het web en worden ‘viraal’, zodat ze binnen een uiterst korte tijdspanne miljoenen articulaties kennen en deel worden van een basisvocabulaire onder enorme gemeenschappen van internetgebruikers.

Samen met die ‘memes’ zien we ook dat mensen in toenemende mate hun identiteiten en levens gestalte geven aan de hand van complex georganiseerde bundels van eigenschappen, en niet als een lineair gegeven waarin men vaste stadia doorloopt (kindsheid, adolescentie en zo verder), maar als een uitermate ingewikkeld life project waarbij men experimenteert met nieuwe vormen en formaten, beelden, overlappingen en vormen van meervoudigheid. Hedendaagse pelgrims naar Compostella zetten een traditie van vele eeuwen lang voort. Maar vandaag doen ze dat gekleed in hightech wandelschoenen en trekking uitrusting, met GPS op de mobiel en met de iPad in de hand. Ze bloggen over hun tocht en vullen dagelijks hun Facebook profiel aan, en ze bombarderen vrienden en kennissen met honderden foto’s en video’s waarin men de pelgrim herkent als avontuurlijk trekker, iemand die een alternatieve (en dus doordachte) vakantie organiseert, iemand die het landschap en de culturele en historische trekpleisters onderweg bewondert en die er competent kan over praten. Kortom: de eeuwenoude pelgrimstocht is nu een veel complexer geheel aan handelingen en identiteitsbelevingen. De tocht verloopt in relatie tot een spirituele en religieuze focus, juist; maar daarnaast zien we ook oriëntaties naar elementen uit de consumptiecultuur en de hedendaagse reiscultuur, en vertoont de pelgrim zich niet enkel als een religieus mens maar als een avonturier, een bewust reiziger, een kenner van kunst en cultuur, en zo meer. Een religieus ritueel wordt zo ook een ritueel van consumptiegedrag, van lifestyle, van kennisvertoon: het wordt een deel van een life project dat veel complexer en meerzijdig in mekaar zit dan we traditioneel aannamen. De pelgrim toont zich thans als een pakket van identiteiten; en men kan slechts moeilijk en met grote risico’s onderscheiden aanleggen tussen wat daar binnen belangrijker of minder belangrijk is. Het is riskant sociale en culturele fenomenen als irrelevant van de hand te wijzen wanneer mensen enorme hoeveelheden energie en toewijding investeren in de productie ervan.(27)

Het is dus best dat we deze ontwikkelingen niet afdoen als triviaal, maar ernstig nemen als fenomenen die wijzen op zeer grondige transformaties in de beleving en articulatie van identiteit, subjectiviteit en agentiviteit. We zien immers nieuwe mensen aan het werk, mensen waarvoor de klassieke literatuur ons weinig houvast biedt; en nieuwe gemeenschappen en sociaal-culturele gedragspatronen waarnaar we eveneens vergeefs zullen speuren in de bestaande gezaghebbende literatuur. Mijn standpunt is: we zien in deze tijd een reeks diepe veranderingen in het mens- en maatschappijbeeld. We zien die in grote aantallen en zowat overal ter wereld waar nieuwe technologie het menselijke landschap heeft gewijzigd. En we zien zowat overal dat de confrontatie van deze nieuwe vormen met de oude categoriseringen en behandelingspatronen gebukt gaat onder ernstige problemen, zowel conceptueel als praktisch en beleidsmatig. Menselijke mobiliteit heeft een dimensie van complexiteit en veranderlijkheid geschapen die we nooit hebben opgemerkt en dus niet te lijf kunnen met onze vertrouwde, uit de moderniteit en het structuralisme aangeleverde modellen. En met ‘wij’ bedoel ik hier niet enkel de Geesteswetenschappen: alle wetenschappen worden hiermee geconfronteerd. Het mens- en samenlevingsbeeld is voortdurend in beweging; die bewegingen moeten centraal staan in onze wetenschap.

Het verdient aanbeveling dat we deze fenomenen vroeg genoeg onderzoeken en geen decennia lang wachten met een verklaring ervan. De operationele vraag om oplossingen is groot en acuut; het aankaarten van deze nieuwe fenomenen is daarom een morele en politieke opdracht. Maar ook wetenschappelijk bieden ze unieke uitdagingen. Ze stellen ons in staat – of beter: ze dwingen ons – bestaande waarheden te ont-denken en op een heel nieuwe wijze in te beelden. Ze confronteren ons met de beperkingen van ons arsenaal en stuwen ons zo naar nieuwe grensgebieden die open staan voor vernieuwende exploratie. Dat is goed en productief; het is een situatie die zodanige uitdagingen inhoudt dat weinig wetenschappers eraan kunnen weerstaan.

Naar een geest-rijke wetenschap

Dit heeft echter verregaande gevolgen voor ons allen. Mobiliteit heeft geleid tot complexiteit en veranderlijkheid – en dit zijn nu fundamentele kenmerken van de realiteit die we trachten te verklaren. Als afsluiting van deze tekst zal ik een aantal gevolgen van dit veranderde en veranderende object schetsen, en ik zal dat doen op behoorlijk radicale en programmatische toon. We hebben vernieuwing nodig, dat is nu onze opdracht. En ik ben van mening dat, net zoals men niet een beetje zwanger kan zijn, men niet een beetje kan vernieuwen; vernieuwen betekent volledig vernieuwen – of minstens alle mogelijkheden tot vernieuwing grondig en scherp te onderzoeken.

Het is de menselijke geest die deze complexiteit en dynamiek voortdurend schept en er zich zelf voortdurend aan aanpast. Dat inzicht voorziet de Geesteswetenschappen van een duidelijk object: de steeds bewegende menselijke geest die door zijn rijkdom voortdurend nieuwe vormen van bewustzijn genereert. Dit object begrijpen en onderzoeken is onze opdracht, en we moeten beginnen bij onszelf.

Het is duidelijk voor mij dat wetenschapsmodellen die uitgaan van stasis en synchronie in mensen en samenlevingen hun tijd hebben gehad. Wat nodig is, zijn modellen die dynamiek zowel als object, als epistemologie en als methodologie hebben. Het beschrijven, analyseren en begrijpen van veranderingsprocessen in de mens en de samenleving moet de kern vormen van de sociale en Geesteswetenschappen. En we kunnen die veranderingen niet enkel vatten door middel van sequensen van ‘snapshots’ die telkens weer een stabiele en onveranderlijke situatie beschrijven; verandering moet in de vezels van onze benaderingen zitten – in ons denken, met andere woorden. Het nieuwe holisme – de theoretische integratie van ont-dachte fenomenen – zal de vorm moeten aannemen van een studie van dynamiek binnen complexe systemen en zal zich moeten richten op de vele mechanismen die dit systeem constant in beweging houden en zorgen voor die voortdurende verandering van het mens- en maatschappijbeeld.

Geen enkele thans bestaande wetenschap is daartoe op dit moment uitgerust; het ont-denken, en daardoor veranderen, van vaststaande waarheden over de mens en z’n samenleving zal de centrale operatie zijn binnen elke wetenschap, en het integreren van kennis binnen een nieuwe theoretische verbeelding is er de finaliteit van. We zullen ze allemaal nodig hebben, maar geen enkele wetenschap zal door deze transformatie intact blijven. Ze moeten allemaal veranderen, en permanent veranderen. De rijkdom van de geest laat zich immers niet zomaar vatten: van zodra we denken dat we de huidige complexiteit ervan begrijpen is ze weer veranderd en moeten wij weer op zoek naar vernieuwing in onze intellectuele instrumenten.

Ik schets hier geen rozig plaatje voor wetenschappers die geloven dat de goed werkende instrumenten van vandaag ook morgen wel afdoend zullen blijken. Maar in essentie schets ik hier een heel klassieke opdracht voor de wetenschapper: de opdracht voortdurend in beweging te blijven, het kennisproduct nooit te beschouwen als voor-eens-en-altijd af en compleet en elke geproduceerde waarheid meteen weer aan kritiek te onderwerpen. In mijn visie op de wereld is dit nu net altijd de opdracht van de wetenschapper geweest. Uit mijn ervaring weet ik echter dat het goed is deze opdracht te blijven herhalen en onderstrepen; het is nu eenmaal makkelijker datgene te blijven uitvoeren wat men altijd heeft uitgevoerd, en greatest hits te zingen eerder dan een nieuw repertoire te ontwikkelen. Toch is de kwestie in wezen eenduidig: als een Geesteswetenschap een geest wil begrijpen die steeds in beweging is, dan moet die wetenschap zelf voortdurend in beweging blijven.

Is dit dan relevant? Is dit het soort ‘nuttige’ kennis die onze overheden eisen van hun universiteiten? Ik denk het wel. Als we blijven beklemtonen dat zowat elk probleem in deze wereld zijn oorsprong heeft in de wisselvallige en complexe mens, en dat men dan ook geen enkel probleem concreet kan oplossen zonder dat die mens erin onderzocht en betrokken wordt, dan brengen we uiterst ‘nuttige’ kennis aan. Het is een kennis die het verschil maakt tussen de oplosbaarheid en de niet-oplosbaarheid van grote problemen in onze wereld. Laat ze weg of marginaliseer ze, en men zal snel merken dat men een prijs te betalen heeft. Overheden in de EU beginnen dit langzaam aan (en veel te laat) te begrijpen in verband met de Euro-crisis: de weerstand van mensen blijkt puur economische maatregelen onmogelijk te maken, en de ‘wetten’ van de economie blijken in de feiten (en tot spijt van wie het benijdt) steeds te moeten aangepast worden aan die van de mensen en hun samenlevingen. Geesteswetenschappers hebben dit van bij de aanvang beklemtoond; deze les is echter kwaadschiks geleerd doorheen een reeks fiasco’s en blunders die immens menselijk leed hebben opgeleverd. Het is aan ons om het belang van deze les te blijven beklemtonen: men zal geen enkele crisis oplossen zonder de mens erbij te betrekken. Dat is niet enkel de inhoudelijke academische boodschap van de Geesteswetenschappen; het is meteen ook haar wezenlijk democratische dimensie. Geesteswetenschappers zijn degenen die in zowat elk domein in de samenleving zullen blijven benadrukken dat problemen een fundamenteel democratisch aspect hebben, en dat dit democratische aspect slechts op straffe van grote politieke en maatschappelijke risico’s kan vermeden worden. Wanneer dit toch gebeurt, zal beleid tot irrelevantie gedoemd zijn; ik ken weinig beleidsmakers die dit een aangenaam vooruitzicht vinden.

Tot slot: hoe zit dat nu met die tegenstelling tussen wat ik eerder het ‘kamp-Nussbaum’ en het ‘kamp-Wildavsky’ noemde? Wel, ik ben van mening dat ze allebei argumentatieve en conceptuele zwakten vertonen. De zwakte van het kamp-Nussbaum is de concentratie op traditie, op een vaststaande en onwrikbare canon die als panacee geldt voor de ontwikkeling van de menselijke geest. De verdiensten ervan zijn onbetwistbaar en ik heb ze ook vermeld. Maar het is ook niet onwaarschijnlijk dat precies die opleiding van de geest heeft gezorgd voor de reproductie, naast allerlei goeie zaken, van denkfouten en remmingen op de verbeeldingskracht – die fouten en remmingen die we bij het kamp-Wildavsky voortdurend zien opdoemen.

In dat laatste kamp ziet men een markt waarop netjes afgewerkte producten worden gesleten – ‘top’-producten inderdaad. De producten zijn in zo’n marktversie steeds volledig afgewerkt, fijn gepolijst, gestandaardiseerd en klaar voor massaconsumptie, en uitstekend verpakt. Men kan een MBA van Stanford slechts in Bahrein slijten indien die MBA dezelfde is als degene die men in Stanford zelf kan volgen. Massaproductie en -consumptie laat weinig snelle en diepgaande verandering in het product toe. Ik zie dan ook niet goed in hoe het kamp-Wildavsky kan omgaan met een wetenschap die bestendig verandert en dus regelmatig die zaken zal moeten ontkennen en ontkrachten die het tot dan voor heilig en vaststaand hield. Hetzelfde geldt vanzelfsprekend voor de OESO, de EU en andere prominente actoren in de huidige evolutie van het universitaire landschap. Wie wetenschap als een industrie voorstelt, ontkent de fundamentele eigenschappen ervan en reduceert wetenschap tot de recyclage van datgene wat al geweten is. Dat is vanzelfsprekend precies het tegendeel van de innovatie die de EU en de OESO als de kern-opdracht van de wetenschap definiëren. Het is alweer aan geesteswetenschappers om dit helder en overtuigend te beargumenteren.

Het ambachtelijke karakter van wetenschap, haar niet-industriële karakter zeg maar, zorgt steeds en noodzakelijk voor iets wat op wanorde lijkt: tegenstrijdige standpunten, een gebrek aan eenduidigheid, de voortdurende twijfel over wat rotsvast bewezen lijkt te zijn. Dat gegeven – slow science – is van het grootste belang, niet enkel in onze praktijk maar even goed in de ruimere beeldvorming van wat we doen. In onze eigen praktijk is ze de enige productiewijze die innovatie mogelijk maakt, en wel aan de hand van de instrumenten die ik eerder aangaf: het ont-denken van wat we menen te weten en het zoeken naar nieuwe integraties van uiteenlopende kennis in een totaalbeeld.

Wat de ruimere beeldvorming betreft: mensen zijn gewoon geraakt aan een industrieel beeld van wetenschap en de schijnwerper staat steeds gericht op onze producten, niet op de processen die eraan voorafgaan. Men praat over het boek in de boekhandel, de proefbuizen in het labo of het afgewerkte product op de testbank, niet over de denkende, twijfelende en zoekende academicus. Een Geesteswetenschap die ophoudt de mens zelf als een afgewerkt product voor te stellen en hem/haar daarentegen afbeeldt als denker, twijfelaar en zoeker, zal niet enkel een dienst bewijzen aan die mens en z’n samenleving, maar ook aan zichzelf.

In dat proces hoeven we geen defensieve stelling in te nemen, en we hoeven het spel niet te spelen binnen krijtlijnen die de tegenstander heeft vastgelegd. We kunnen immers vertrekken van onze eigen sterkten, van onze unieke eigenschappen als wetenschapsgebied. We mogen deze sterkten evenwel niet verabsoluteren in een traditie die tot elke prijs gevolgd moet worden. We moeten onze eigen kenmerken en onze werkwijzen zelf grondig begrijpen, en ze voortdurend vernieuwen precies omdat we ze begrijpen. Dat inzicht, en de discipline van permanente vernieuwing die eruit volgt, maken ons hoe dan ook relevant, ze maken ons tot cruciale probleemoplossers in de wereld. Dit zelfvertrouwen moeten we uitdragen, en we moeten het telkens weer hard kunnen maken in nuttige en relevante resultaten. We zijn een wetenschap die geen herleiding van de complexiteit van de menselijke geest tot eenvoudige patronen en categorieën nastreeft en zo de mens op een wezenlijke manier onderschat, maar net die complexiteit en rijkdom van de geest tot object heeft. We nemen de mens ernstig. Wie iets wil realiseren in deze wereld heeft ons dan ook heel hard nodig.

Bronnen:

1. H.G. Rickover, American Education: A National Failure. New York: Dutton, 1963, p307.
2. Idem p308
3. De hier volgende citaten zijn te vinden op http://ec.europa.eu/europe2020/index_nl.htm
4. Te vinden op http://europa.eu/rapid/pressReleasesAction.do?reference=SPEECH/10/396&fo.... Zie ook het EU-Commissie document ‘Delivering on the modernisation agenda for universities: Education, research and innovation’, COM(2006) 208 Final, Brussels 10 May 2006.
5. Allan Bloom, The Closing of the American Mind. New York: Simon & Schuster 1987. Anthony Kronman, Education’s End: Why our universities have given up on the meaning of life. Yale: Yale University Press 2007. Martha Nussbaum, Not for Profit: Why democracy needs the humanities. Princeton: Princeton University Press 2010. Rob Riemen, Adel van de Geest: Een vergeten ideaal. Amsterdam: Atlas 2009.
6. De uitstekende nieuwe vertaling van zijn meesterwerk neemt ieder excuus om Tocqueville te lezen weg. Alexis de Tocqueville, Over de democratie in Amerika. Rotterdam: Lemniscaat 2011. Voor een discussie zie Jan Blommaert, De heruitvinding van de samenleving. Berchem: EPO, 2011, p133-158. Zie ook de argumenten in Allan Bloom, op.cit. p.246-256.
7. Ben Wildavsky, The Great Brain Race: How global universities are reshaping the world. Princeton: Princeton University Press, 2011.
8. Noteer echter de uitzondering: Engels taalonderwijs, met daaraan gekoppeld een circuit van certificatie voor taalniveau’s via IELTS, Cambridge of TOEFL tests, is een strategisch exportproduct voor Groot-Brittanie en genereert miljarden per jaar. Het weze opgemerkt dat globalisering hier niet tot een wezenlijke kwaliteitsverbetering heeft geleid.
9. Dit immense inbeeldingsvermogen verklaarde de voorsprong van Einstein op een aantal tijdgenoten zoals Planck, Poincaré of Lorentz, wier werk evengoed tot de relativiteitstheorie had kunnen leiden, maar die de grenzen van het inbeeldingsvermogen minder vlot wisten te bespelen dan Einstein. Einstein zelf had in latere jaren dan weer grote last om zich de realiteiten van de quantummechanica voor te stellen. Zie de zeer verhelderende biografie van Walter Isaacson, Albert Einstein, de biografie. Amsterdam: Nieuw Amsterdam, 2010.
10. Immanuel Wallerstein, Unthinking Social Science: The limits of nineteenth-century paradigms. Cambridge: Polity Press, 1991.
11. Zie de uitmuntende biografie van Pierre Daix, Braudel. Paris: Flammarion, 1995.
12. Hij had hem eveneens in gedachten, vanzelfsprekend, toen hij zijn befaamde centrum voor de studie van het wereld-systeem aan SUNY-Binghampton het ‘Fernand Braudel Center’ doopte.
13. Nassim Nicholas Taleb, The Black Swan: The impact of the highly improbable. New York: Random House, 2007; Ha-Joon Chang, 23 dingen die ze je niet vertellen over het kapitalisme. Amsterdam: Nieuw Amsterdam, 2010.
14. Zie het nog steeds uiterst lezenswaardige werk van John Kenneth Galbraith, American Capitalism. Boston: Houghton Mifflin, 1956.
15. Zie Nicholas Phillipson, Adam Smith: An enlightened life. London: Allan Lane 2010. Ook Keynes studeerde eerst filosofie en had bijzondere belangstelling voor ethische vraagstukken. Dezelfde morele dimensie is uitgesproken aanwezig in het werk van Amartya Sen.
16. Het leesgedrag van mensen geeft hier nog aanvullende aanwijzingen voor. We hebben het succes van werken van Stiglitz, Krugman en Taleb al vermeld. In België was de bestseller van het voorjaar 2012 een werk van Peter Mertens, Hoe Durven Ze? De Euro, de crisis en de grote hold-up. Berchem: EPO 2011. Het werk liep in geen tijd acht drukken door en klopte de sterrenchefs en de lifestyle goeroe’s in de hitparades. Het is geschreven door de voorzitter van de linkse Partij van de Arbeid en behandelt de ruime sociale en politieke implicaties van de Euro-crisis.
17. Zie hiervoor Paul Mutsaers, Hans Siebers en Jan Blommaert, De 360o Werknemer: De nieuwe arbeidscultuur en de eindeloze concurrentie. Berchem: EPO, 2012.
18. Zie Erich Fromm, Marx’s Concept of Man. New York: Continuum, 1961.
19. Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy. Toronto: University of Toronto Press, 1962.
20. Een uitstekende stand van zaken over de impact van nieuwe technologie op academisch werk is te vinden in Cathy Davidson & David Theo Goldberg, The Future of Thinking: Learning institutions in a digital age. Cambridge: MIT Press. Zie ook Glyn Williams, The Knowledge Economy: Language and Culture. Bristol: Multilingual Matters, 2010.
21. Zie hiervoor Jan Blommaert, Supervernaculars and their dialects. Dutch Journal of Applied Linguistics, 1: 1-14, 2012.
Manuel Castells, The Rise of the Network Society. London: Blackwell, 1996.
22. Steven Vertovec, Super-Diversity and its implications. Ethnic and Racial Studies 26: 1024-1054, 2007.
23. Jan Blommaert, Chronicles of Complexity: Ethnography, superdiversity and linguistic landscapes. Bristol: Multilingual Matters, 2012.
24. Talloze voorbeelden zijn opgenomen in Jan Blommaert, Discourse: A Critical Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. In dat boek ligt de confrontatie met dit soort complexe gevallen ten grondslag aan een volkomen nieuwe discourstheorie. In Grassroots Literacy (London: Routledge 2008) herneem ik die herformulering in verband met geletterdheid.
25. Zie Jan Blommaert & Piia Varis, Culture as Accent. Tilburg papers in Culture Studies paper 18, 2011.
26. Ik dank Paul Post voor zeer waardevolle input en stimulerende gesprekken over het thema van de hedendaagse pelgrim. In meer algemene zin heb ik veel te danken aan Piia Varis, Sanna Lehtonen, Max Spotti en andere leden van onze onderzoeksgroep die de curieuze wereld van het web verkennen.
 

 

 


 

http://www.kifkif.be/actua/over-open-en-gesloten-geesten-pleidooi-voor-een-geest-rijke-wetenschap